Исус Христос. Жизнь

Лик Иисуса Христа работы Леонардо да Винчи будет выставлен на аукционе в США
Salvator Mundi, Леонардо да Винчи, фрагмент

Более 20 тысяч человек пришли посмотреть на картину “Спаситель мира” Леонардо да Винчи. После столетий, проведенных в коллекциях королей и частных владельцев, она была представлена публике – огромные очереди окружали выставки аукциона Christie’s в Лондоне, Гонконге, Сан-Франциско и в Нью-Йорке.

Теперь великая картина «Salvator Mundi» была выставле на аукционе Christie’s в Нью-Йорке 15 ноября в разделе послевоенного и современного искусства.

«Мы считаем, что картина уместна в этом разделе в том смысле, что она вечно современна» – отметил Луис Гузьер (Loic Gouzer), директор раздела.

Полотно уже побывало на выставках в Гонконге, Лондоне и Сан-Франциско, где с ней могли ознакомиться потенциальные покупатели.

На выставке в Рокфеллеровском центре под полотно особым образом была установлена камера – так удалось записать видео-портрет людей, которые пришли, чтобы посмотреть на шедевр. Из различных вариантов человеческих эмоций был создан единый фильм, который показывает “божественный момент связи между этой мощным, таинственным, загадочным изображением Христа и теми, кто лицзрел его”.

Таким образом можно представить, что Сам Спаситель Мира делится с нами тем, что Он видел за эти последние несколько недель.

Фильм сокращен до 4 минут и 14 секунд, чтобы отразить, что на картине Леонардо Христос представлен так, как это описано в Евангелии от Иоанна (4:14): “И мы видели и свидетельствуем, что Отец послал Сына Спасителем миру”.

Знаменитая картина “Спаситель мира” художника Леонардо да Винчи, выставленная на торгах Кристис в Нью-Йорке, была продана за 450,3 миллиона долларов США 16 ноября 2017 года.

По материалам Christies.com

Полотно было создано около 1500 года. Многие годы картина считалась утерянной. В середине XVII века ею владел английский король Карл I, после чего она впервые попала на аукцион в 1763 году, а затем веками переходила из рук в руки от одного европейского монарха к другому, после чего вдруг пропала. Однажды неизвестное полотно было продано на аукционе Sotheby’s американскому коллекционеру в 1958 году за 45 фунтов. В 2004 году его приобрел Роберт Саймон, известный эксперт по старым мастерам – европейским художникам, творившим до XVIII века. Новый владелец полотна решился его реставрировать, и в ходе этой реставрации в 2005 году его освободили от слоев краски и обнаружили под ним оригинальное изображение.

Потребовалось шесть лет скрупулезных исследований, после чего картина была определена как шедевр Леонардо да Винчи возрастом более 500 лет. Вскоре после этого картина была впервые выставлена на выставке в Лондонской национальной галерее в 2011 году для всеобщего обозрения.

Изначально аукционный дом не раскрывал имя владельца картины, однако газета The Wall Street Journal утверждает, что это российский миллиардер Дмитрий Рыболовлев. Отмечается, что главный акционер Банка Кипра и бывший владелец «Уралкалия» продает также и другие картины из своей коллекции, среди которых шедевры Гогена, Модильяни, Пикассо и Матисса. Картину Salvator Mundi, что в переводе с латыни означает «Спаситель мира», он приобрел в 2013 году за 79 млн. долларов, а надеется продать не менее чем за 130 млн. долларов.

В руки нынешнего владельца она попала после ее долгой реставрации. Алан Винтермьют (Alan Wintermute), ведущий специалист аукционного дома Christie’s по картинам старых мастеров, назвал работу да Винчи «святым Граалем», а ее обнаружение – «событием большим, чем открытие новой планеты». По его словам, работу иногда называют мужской ипостасью «Моны Лизы». На полотне запечатлен образ Христа в одеждах голубого и малинового цвета, держащего хрустальный шар в руке.

Well-Tempered Clavier 2 — Prelude & Fugue n.12 JOHANN SEBASTIAN BACH | 1685-1750 Violão: Florindo Baldissera & Vittorino Nalato

Comparación de «Salvator Mundi» y el Manto de Turín

Избранные главы из книги «Иисус Христос. Жизнь и Учение»

«Иисус Христос. Жизнь и Учение». Избранные главы

«…В конечном итоге нам бы хотелось ответить на главный вопрос: что Иисус принес людям и зачем Он нужен современному человеку? Прошло две тысячи лет с тех пор, как Он жил и учил: почему Его образ и проповедь по-прежнему актуальны?

«…К настоящему времени об Иисусе написано и сказано столько, что, казалось бы, прибавить к сказанному давно уже нечего. И тем не менее каждая новая эпоха рождает новые попытки осмыслить Его личность, и в каждом новом поколении к этой личности обращаются священнослужители, богословы, писатели, поэты, художники, композиторы, не говоря уже о миллионах простых людей, верующих и неверующих, каждый из которых пытается найти своего Иисуса и свой ответ на вопрос: кто Он?
Предлагаемая вниманию читателя серия книг под общим названием «Иисус Христос. Жизнь и учение» не является жизнеописанием Иисуса, Его биографией в привычном для нас смысле этого слова. Многие факты Его жизни нам неизвестны. В биографии Иисуса имеются существенные лакуны, которые нечем заполнить. Достаточно сказать, что, кроме одного эпизода (Лк. 2:41–52), мы не знаем ничего о Его детстве и юности: не знаем, чем Он занимался до тридцатилетнего возраста.

Иисус-плотник. Витраж

И тем не менее вся серия носит биографический характер, поскольку ее центральной темой является человеческая история Иисуса. В задачу настоящей серии книг не входит изложение православной христологии — учения об Иисусе как Боге и Человеке с описанием имевших место ересей и их опровержения Церковью. Такое описание было нами сделано в книге «Православие», где христологии посвящен большой раздел. Здесь мы ставим иную задачу — воссоздать живой образ Иисуса на основании имеющихся источников и представить Его учение так, как оно отражено в Евангелиях.

Пристальное внимание будет уделено чертам Его характера и мировосприятия, особенностям Его манеры общения с людьми. Однако Иисус не был обычным человеком: Он был воплотившимся Богом. И все детали Его человеческой истории имеют прямое отношение к тому Откровению, которое Бог дал людям через Него как Своего Единородного Сына. Сквозь Его человеческие черты проступают черты лика Божия; Его человеческое слово является словом Божиим, обращенным к людям. Именно это придает Его личности и учению совершенно особую, исключительную значимость»

«…В конечном итоге нам бы хотелось ответить на главный вопрос: что Иисус принес людям и зачем Он нужен современному человеку? Прошло две тысячи лет с тех пор, как Он жил и учил: почему Его образ и проповедь по-прежнему актуальны? Что Иисус может дать нам, живущим в XXI веке, со всеми его сложностями, вызовами, проблемами и трагедиями?

Евангельскую историю Иисуса Христа с точки зрения интерпретации можно сравнить с коллекцией сокровищ двухтысячелетней давности, находящейся в сейфе под двумя замками. Чтобы прикоснуться к этим сокровищам, необходимо прежде всего открыть сейф, а чтобы его открыть, требуются два ключа. Один ключ — это вера в то, что Иисус был полноценным человеком со всеми свойствами реального человека из плоти и крови. Однако необходим еще второй ключ — вера в то, что Иисус был воплотившимся Богом. Без этого ключа сейф не откроется, и сокровища не засверкают изначальным блеском: евангельский образ Христа не предстанет перед читателем во всей своей сияющей красоте.

В нашем исследовании будут использованы оба ключа. Каждое из содержащихся в сейфе сокровищ мы будем вместе с читателем распаковывать и рассматривать.

Православного читателя может удивить, что и в этой, и в последующих книгах серии мы будем называть нашего главного героя тем именем, которое было дано Ему при рождении, не заменяя это имя на более привычные для церковной традиции эпитеты: Господь, Спаситель, Сын Божий. Мы делаем это сознательно, по нескольким причинам. Во-первых, именем «Иисус» Его называют все четыре Евангелиста. Во-вторых, наши книги обращены не только к тем, кто «по умолчанию» считает Иисуса Господом, Спасителем и Сыном Божиим: для нас важно доказать читателю, что Иисус был именно Тем, за Кого Его принимает Церковь. В-третьих, как было сказано, нас интересует прежде всего человеческая история Сына Божия, Его земная биография, которая начинается с Его рождения и наречения Ему имени Иисус (Мф. 1:25).

В одном из заключительных эпизодов этой истории, как она изложена в Евангелии от Иоанна, апостол Фома, отсутствовавший при первом явлении воскресшего Иисуса, отказывается поверить в Его воскресение. Восемь дней спустя Иисус вновь является группе апостолов; на этот раз Фома — среди них. Иисус показывает ему раны на Своем теле и говорит: Не будь неверующим, но верующим (Ин. 20:27). Фома восклицает: Господь мой и Бог мой! (Ин. 20:28).

Иисус становится Господом и Богом для тех, кто из неверующих превращается в верующих. И нашим горячим желанием является то, чтобы каждый, кто прочитал Евангелие, закрывал книгу с теми же словами, которые произнес Фома. Этой цели в конечном итоге подчинено и наше путешествие по страницам евангельского текста, которое мы начинаем в настоящей книге».

Уверение Фомы. Караваджо

«…Между тем если число дошедших до нас рукописей Гомера не превышает нескольких сотен и самые ранние из них отстоят от предполагаемого времени жизни поэта на десять веков, то греческих рукописей Нового Завета, находящихся на учете у современных исследователей, сегодня известно более пяти тысяч шестисот1. При этом самые ранние из них датируются началом II века, то есть отстоят от времени описываемых в них событий всего на несколько десятилетий. Так, например, папирус Р52, содержащий фрагмент из Евангелия от Иоанна, был создан около 125 года. К III веку относится уже несколько десятков папирусов, содержащих евангельский текст, а IV веком датируются дошедшие до нас кодексы, содержащие полный текст Нового Завета.

По количеству сохранившихся рукописей, а также по близости их создания ко времени описываемых в них событий Евангелия и другие книги Нового Завета несопоставимы с каким бы то ни было древним литературным памятником. Одно только количество имеющихся рукописей могло бы быть достаточным свидетельством историчности персонажей и событий, о которых рассказывается на их страницах.

Доказательством историчности Иисуса следует считать тот факт, что Евангелия достаточно четко позиционируют Его жизнь во времени. Евангелие от Луки, например, включает упоминания обо всех известных правителях, при которых происходили описываемые события, в частности об Ироде, царе Иудейском (Лк. 1:5), кесаре Августе и правителе Сирии Квиринии (Лк. 2:1–2). Выход на проповедь Иоанна Крестителя датирован евангелистом Лукой весьма точно:

в пятнадцатый год правления Тиверия кесаря, когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее, Ирод был четвертовластником в Галилее, Филипп, брат его, четвертовластником в Итурее и Трахонитской области, а Лисаний четвертовластником в Авилинее, при первосвященниках Анне и Каиафе…(Лк. 3:1–2).

Первосвященники Анна и Каиафа, царь Ирод и префект Иудеи Понтий Пилат упоминаются и в других Евангелиях. Если бы Иисус Христос не существовал в реальности, представлялось бы весьма затруднительным столь точно вписать вымышленную личность в столь четко очерченный временной и исторический контекст без того, чтобы мистификация не была быстро выявлена современниками или ближайшими потомками.

Кесарь Октавиан Август. Ирод I Великий

География евангельского повествования весьма конкретна: на страницах Евангелий описываются многие города и селения, сохранившиеся до сего дня, такие как Иерусалим, Назарет, Вифлеем и другие. По этим упоминаниям достаточно легко прослеживаются передвижения Иисуса и Его учеников по территории Палестины. Если бы Евангелия создавались значительно позже описываемых в них событий, а их персонажи были литературной фикцией, каким образом евангелисты могли бы столь точно позиционировать эти события в пространстве?

К многочисленным внутренним свидетельствам достоверности описываемых в Евангелиях событий следует добавить и ряд известных внешних свидетельств, в частности, упоминания об Иисусе Христе у римских историков Тацита, Светония и Плиния Младшего, а также у Цельса (в изложении Оригена). Свидетельство Тацита, относящееся к началу II века, стоит того, чтобы его здесь привести:

Но вот Нерон, чтобы побороть слухи, приискал виноватых и предал изощреннейшим казням тех… кого толпа называла христианами. Христа, от имени которого происходит это название, казнил при Тиберии прокуратор Понтий Пилат; подавленное на время это зловредное суеверие стало вновь прорываться наружу, и не только в Иудее, откуда пошла эта пагуба, но и в Риме… Их умерщвление сопровождалось издевательствами, ибо их облачали в шкуры диких зверей, дабы они были растерзаны насмерть собаками, распинали на крестах или обреченных на смерть в огне поджигали с наступлением темноты ради ночного освещения. Для этого зрелища Нерон предоставил свои сады2.

Речь здесь идет о том же самом Тиверии кесаре, о котором говорил евангелист Лука, и о том же Понтии Пилате, которого упоминают все четыре евангелиста. То, что казненный по приказу Пилата Христос был реальным лицом, а не вымышленным персонажем, не вызывает сомнений у римского историка, жившего несколько десятилетий спустя после описываемых им событий.

Упоминания об Иисусе имеются также у Иосифа Флавия, иудейского историка, писавшего на греческом языке. В своей книге «Иудейские древности», написанной в Риме около 93 года по Р. Х., Флавий говорит о том, что при первосвященнике Анане по решению синедриона было казнено несколько человек, среди которых был «Иаков, брат Иисуса, именуемого Христом»3. Повествуя о более ранних событиях, происходивших при Понтии Пилате, Флавий пишет:

Реконструкция портрета Иосифа Флавия

Около этого времени жил Иисус, человек мудрый, если Его вообще можно назвать человеком. Он совершил изумительные деяния и стал наставником тех людей, которые охотно воспринимали истину. Он привлек к Себе многих иудеев и эллинов. То был Христос. По настоянию наших влиятельных лиц Пилат приговорил Его к кресту. Но те, кто раньше любил Его, не прекращали этого и теперь. На третий день Он вновь явился им живой, как возвестили о Нем и о многих других Его чудесах боговдохновенные пророки. Поныне еще существуют так называемые христиане, именующие себя таким образом по Его имени4.

Данный текст сохранился во всех рукописях «Иудейских древностей» и цитируется у Евсевия Кесарийского (IV в.). Однако Оригену (III в.), неоднократно ссылавшемуся на Флавия, этот текст неизвестен. Более того, Ориген утверждал, что Флавий не признавал Иисуса Христом5. Откровенно христианский характер текста заставил исследователей начиная с XVI века усомниться в его подлинности. В настоящее время большинство ученых склоняется к мысли о том, что упоминание об Иисусе в соответствующем месте «Иудейских древностей» Флавия имелось, однако сам текст при переписывании подвергся христианской редакции6.

Христос перед Пилатом. Михай Мункачи

Об Иисусе говорит и сирийский языческий автор Мара бар Серапион, чье письмо к сыну датируется концом I века. В письме упоминается о мудром Царе, Которого казнили иудеи:

Что выиграли афиняне, казнив Сократа? Голод и чума обрушились на них в наказание за их преступление. Что выиграли жители Самоса, предав сожжению Пифагора? В одно мгновение пески покрыли их землю. А что выиграли евреи, казнив своего мудрого Царя? Не вскоре ли после этого погибло их царство? Бог справедливо отомстил за этих трех мудрых мужей: голод поразил Афины, море затопило Самос, а евреи, потерпевшие поражение и изгнанные из своей страны, живут в полном рассеянии. Но Сократ не погиб навеки — он продолжал жить в учении Платона. Пифагор не погиб навеки — он продолжал жить в статуе Геры. Не навеки погиб и мудрый Царь: Он продолжал жить в Своем учении7.

Совокупность внутренних и внешних свидетельств с очевидностью доказывает тот факт, что Иисус Христос был реальной исторической личностью, жившей в конкретный период времени в конкретном месте. И хотя иные исследователи сравнивают рассказ о воскресении Христа с древним египетским мифом об Осирисе, а истоки других евангельских повествований видят в других древних мифах, разница между Христом и мифологическими персонажами достаточно очевидна. На самом деле свидетельств о Нем сохранилось гораздо больше, чем о каком бы то ни было герое Древнего мира».

Поиск «Исторического Иисуса» и Его керигмы

После появления ислама на протяжении многих веков ни одно новое учение не бросало вызов христианскому представлению об Иисусе как Боге и Спасителе. На христианском Востоке и Западе в искусстве и литературе доминировал канонический образ Христа, запечатленный в многочисленных иконах, фресках, витражах, богословских трактатах и церковных гимнах.

Коррективы в этот образ были внесены эпохой Ренессанса, когда художники начали изображать Иисуса в реалистичной манере. Если в творчестве Эль Греко еще сохраняется генетическая зависимость от иконописного канона, то у других мастеров эпохи Возрождения эта зависимость исчезает и Иисус предстает перед нами как простой человек, без нимба, а Его страдания изображаются с подчеркнутым натурализмом.

Спаситель мира. Эль Греко

Следующим шагом на пути отхода от церковной традиции стала эпоха Реформации на Западе. Протестанты начали с того, что отвергли авторитет Предания Церкви и единственным источником авторитета объявили Библию. Однако, отказавшись от церковного Предания, они вместе с тем очень быстро утратили понимание Писания как единого и цельного источника и начали его постепенный демонтаж. Уже Лютер подвергал сомнению ценность ряда книг Нового Завета, в частности Послания Иакова, поскольку отдельные его положения — например, учение о том, что вера без дел мертва (Иак. 2:20), — противоречат лютеранскому пониманию спасения. В предисловии к своему переводу Нового Завета Лютер писал:

…Евангелия и Первое послание Иоанна, послания Павла, особенно к Римлянам, Галатам и Коринфянам, и Первое послание Петра — вот те книги, которые показывают вам Христа. Они учат всему тому, что вам нужно знать для вашего спасения, даже если бы вы никогда и не увидели ни одной другой книги или не услышали о них или даже не слышали никакого иного учения. По сравнению с ними Послание Иакова — это послание, полное соломы, потому что в нем нет ничего церковного8.

В дальнейшем протестанты начали подвергать сомнению подлинность и значимость и ряда других книг Священного Писания.

Именно на протестантской почве во второй половине XVIII века зародилась идея реконструкции облика «исторического Иисуса» путем его освобождения от позднейших церковных напластований. В отличие от представителей «мифологической» школы, появившейся примерно в то же время, представители движения «демифологизации Евангелия» не отрицали, что Иисус был реальной личностью, однако отказывались видеть в Нем что-либо сверхъестественное, а евангельские повествования о Его чудесах объявили творчеством раннецерковных писателей, решивших придать человеку Иисусу Божественный облик.

Основателем подобного подхода считают Г. С. Реймаруса (1694–1768), полагавшего, что Иисус был революционером, дважды неудачно пытавшимся организовать восстание; после того как Он был казнен, Его ученики выдумали историю о Его воскресении. Реймарус считал Иисуса еврейским раввином, который не учил никаким возвышенным тайнам, а давал лишь простые наставления о жизненных обязанностях: этому предполагаемому учению Иисуса апостолы придали богословский авторитет. Труд Реймаруса был опубликован в 1774 году Г. Э. Лессингом, и с тех пор поиск «исторического Иисуса» приобрел систематический характер.

«Ecce Homo», Михай Мункачи

Этот поиск развивался, в частности, в трудах представителей тюбингенской школы новозаветной исагогики9 во главе с Ф. К. Бауром (1792–1860), который выдвинул теорию существования в Древней Церкви двух противоборствующих течений: петринизма и павлинизма (то есть борьбы последователей апостола Петра с последователями апостола Павла). Новый Завет, написанный, по его мнению, во II веке, должен был примирить эти два течения.

Другой представитель тюбингенской школы, Д. Ф. Штраус (1808–1874), автор книги «Жизнь Иисуса», доказывал, что в первом поколении учеников Иисуса Его жизнь обросла различными невероятными мифами и рассказами о чудесах, которых в действительности не было. Будучи позитивистом и крайним рационалистом, Штраус отрицал саму возможность чудес, хотя признавал существование Бога.

Ренан.
Идеи Штрауса популяризировал во Франции Э. Ренан (1823–1892), который тоже стоял на жестко рационалистической позиции и исходил из того, что в жизни нет и не может быть ничего сверхъестественного.

Из аналогичных предпосылок исходил другой рационалист, Л. Н. Толстой (1828–1910), популяризировавший идеи Штрауса и Ренана на российской почве. Будучи уже признанным писателем, он решил заняться демифологизацией Евангелия, однако подошел к своей задаче не как ученый, каковым не был, а как учитель нравственности, каковым себя возомнил. В основу своего «толкования и перевода» Евангелия он положил идею противопоставления евангельского текста учению Церкви. В результате сделанный им «перевод» больше напоминает карикатуру на евангельский текст, чем перевод или даже пересказ.

Если творения Толстого, направленные на дискредитацию Церкви, сегодня воспринимаются скорее как печальный исторический курьез, то этого нельзя сказать о трудах тех протестантских ученых, которые на рубеже XIX и XX веков продолжали работу по демифологизации Евангелия. Их труды и по сей день оказывают значительное влияние на исследования в области Нового Завета.

Существенный вклад в становление школы демифологизации внес профессор Берлинского университета А. Гарнак (1851–1930). Он опроверг выводы тюбингенской школы о том, что Новый Завет был составлен во II веке, однако, как и другие немецкие теологи-рационалисты, не видел в религии вертикального измерения, считая, что религия — это смесь этики и внутренних переживаний. Иисус трактовался им как великий учитель нравственности, Который не был Сыном Божиим, а был обычным человеком. Воскресение Иисуса Гарнак толкует символически, видя в нем выражение раннехристианской идеи торжества жизни над смертью, а не реальный исторический факт.

Ключевой фигурой в протестантской теологии XX века был Р. Бультман (1884–1976). В отличие от своих предшественников по Тюбингенскому университету, Бультман отказался от попыток реконструкции «исторического Иисуса». Вместо этого он сосредоточился на поиске первоначальной христианской керигмы, которая, по его мнению, должна быть демифологизирована, то есть очищена от мифологической оболочки, а также от позднейшей редакторской правки, влияний эллинизма, иудаизма и гностицизма. Если у представителей тюбингенской школы XIX века Иисус предстает как историческая личность, «очищенная» от последующих богословских наслоений, то у Бультмана, напротив, богословская керигма, осмысляемая в рационалистическом духе, далеком от церковного Предания, диссоциируется от «исторического Иисуса» и становится самодостаточным объектом изучения.

Вслед за рядом исследователей в области Ветхого Завета Бультман применил к Новому Завету метод интерпретации текстов, получивший название метода анализа форм (die formgeschichtliche Methode), согласно которому каждое новозаветное повествование имеет свое Sitz im Leben — место в жизни. В соответствии с этим методом решающее значение для понимания того или иного текста имеет место и время его появления, связь с конкретной исторической христианской общиной.

Бультман и другие исследователи, использовавшие данный метод, исходили из того, что каждый евангельский отрывок в течение длительного времени существовал в устной традиции и лишь впоследствии был записан, причем запись производилась с определенной целью и в определенном контексте, а именно — в соответствии с нуждами той или иной общины. Иными словами, первичными оказываются не личность Иисуса или Его учение, а та церковная община, в которой один или несколько авторов моделировали образ Иисуса с учетом запросов прихожан. Чтобы восстановить исторический облик Иисуса, необходимо, согласно этому методу, выявить те «чистые» формы, которые составляли первоначальное ядро евангельского предания до того, как оно обросло всевозможными добавлениями10.

bible-1677235_960_720

Бультману также принадлежит разработка «закона нарастающей неопределенности», взятого на вооружение многими исследователями Нового Завета в ХХ веке. Согласно этому «закону»11, за каждым текстом, бытовавшим в устной традиции, стоит некое первоначальное зерно, которое по мере развития традиции обрастало все новыми и новыми добавлениями: к моменту письменной фиксации эти добавления становились уже как бы частью текста, хотя изначально в нем отсутствовали. Такой взгляд, однако, был оспорен многими учеными, которые доказывали, что нередко в истории устной традиции дело обстояло с точностью до наоборот: подробности со временем стирались или терялись, а основное смысловое ядро сохранялось12. По этой причине «закон» Бультмана, как и многие другие его методологические наработки, сегодня представляется весьма уязвимым.

Помимо метода анализа форм исследователи в области Нового Завета использовали и другие методы, в частности метод анализа традиций (Traditionsgeschichte). Он предполагает выявление и исследование того облика, в котором могли циркулировать различные предания об Иисусе до их фиксации в тексте канонических Евангелий. При этом использовались следующие критерии аутентичности того или иного предания: многократность свидетельств (предание отражено более чем в одном источнике); когерентность (предание согласуется с другими преданиями об Иисусе); несводимость к другим аналогам (например, к различным раввинистическим текстам иудейской традиции или к преданиям ранней Церкви); краткость (более краткая версия того или иного предания считалась более аутентичной, чем его более длинная версия)13.

Метод анализа редакций (Redaktionsgeschichte) — еще один способ воссоздания гипотетического аутентичного евангельского предания путем отсечения от него якобы привнесенного впоследствии материала. Сторонники этого метода видели в авторах новозаветных писаний прежде всего компиляторов, соединявших различные устные и письменные предания и редактировавших их в соответствии со своим богословием и нуждами своих общин. К критериям аутентичности, перечисленным при описании метода анализа традиций, сторонники данного метода добавляли также следующие: невольное свидетельство достоверности (детали повествования выдают авторство очевидца); использование конструкций, характерных для арамейского языка; использование терминов, выдающих палестинское происхождение данной редакции; упоминание обычаев, характерных для Палестины времен Иисуса14.

Все три упомянутых метода исходили из необходимости классификации евангельского материала в соответствии с определенной формой, например: отдельная логия, или высказывание (краткое изречение Иисуса в форме заповеди или афоризма); рассказ с речением (повествовательный материал, заканчивающийся изречением Иисуса); рассказ о чуде (эпизод, описывающий исцеление, изгнание бесов или иное чудо, совершённое Иисусом); притча (короткий образный рассказ или речение с использованием сравнения или уподобления); речь (высказывания Иисуса, собранные в длинную речь, например Нагорная проповедь); историческое повествование (рассказ о том или ином событии, имеющем с точки зрения исследователя «легендарный» характер в силу описанных в нем сверхъестественных явлений); эпизод истории Страстей (история Страстей обычно выделяется в отдельную группу «форм»).

В нашу задачу не входит рассмотрение теорий многочисленных исследователей XIX и XX веков, искавших «исторического Иисуса» или Его керигму за пределами церковной традиции или противопоставлявших Иисуса и Его учение Преданию Церкви. Произведения этих авторов, при всей разнице в подходах, объединяет одно: стремление развенчать церковное представление об Иисусе и «показать, по какому праву христианские Церкви ссылаются на такого Иисуса Христа, Которого не было, на доктрины, которым Он не учил, на полномочия, которые Он не раздавал, на богосыновство, которое Он Сам считал невозможным и на которое Он не претендовал»15.

Каждый из этих исследователей рассматривал жизнь и учение Иисуса исходя из некоей философской установки или идеологической предпосылки: вначале определялся исходный принцип, а затем этот принцип применялся к тексту для достижения искомого результата. Если тот или иной новозаветный текст не укладывался в рамки заданного принципа, он мог быть просто отброшен, объявлен исторически недостоверным или не заслуживающим внимания.

Так, например, в 1980-е и 1990-е годы в Америке действовал Семинар по Иисусу (Jesus Seminar), собравший около 150 человек, в число которых входили как ученые, представлявшие крайнее либеральное крыло в сообществе исследователей Нового Завета, так и просто любители. Своей задачей эти люди ставили воссоздание образа исторического Иисуса путем выявления в Евангелиях материала, который, с их точки зрения, исторически достоверен. В период между 1991 и 1996 годами они исследовали 387 отрывков, касающихся 176 евангельских событий. Решения о степени достоверности того или иного отрывка принимались путем голосования, и отрывку присваивался тот или иной цвет: красный (означавший, что члены семинара «имели достаточно высокую степень уверенности в том, что событие в действительности имело место»), розовый («событие, по-видимому, имело место»), серый («событие маловероятно») и черный («рассказ о событии является фикцией»). Из 176 событий только 10 были помечены красным цветом и 19 розовым16.

jesusem

Семинар по Иисусу является, скорее, курьезом в истории исследований в области Нового Завета, чем событием, имеющим какую-либо значимость для развития новозаветной науки. Трудно представить себе семинар по медицине, который объединил бы людей, заведомо не доверяющих медицине, и в который наряду с дипломированными медиками входили бы разного рода любители, путем голосования выносящие вердикт относительно тех или иных лекарственных препаратов или методов лечения. Наука не должна превращаться в шарлатанство. Тем не менее взгляды шарлатанов в области новозаветной науки продолжают оказывать свое тлетворное воздействие на широкую публику, подрывая доверие к Евангелиям как историческому источнику.

Результатом работы многочисленных ученых и псевдоученых, объединенных идеей вычленения исторического зерна из недостоверных в целом евангельских повествований, стало то, что они «сконструировали некоего исторического Иисуса, отражающего (и тем самым оправдывающего) их собственные богословские и философские взгляды. Одним словом, они создали Иисуса по своему образу и подобию. Поиски исторического Иисуса зашли в тупик, и многие стали скептически относиться к самой возможности воссоздания биографии Иисуса»17.

Всех авторов, занимавшихся поиском «исторического Иисуса» в XIX–XX веках исходя из вышеизложенных предпосылок, объединяла презумпция недоверия к Евангелию как историческому источнику. В этом они радикально расходились с традиционным христианством, будь то православным, католическим или протестантским:

Христиане утверждают, что в Евангелиях мы имеем дело с изображением реального Иисуса… Однако все меняется, когда историк начинает подозревать, что евангельские тексты скрывают от нас реального Иисуса: в лучшем случае — поскольку рассматривают Его в свете веры первых христиан, в худшем — потому что по большей части выдумывают собственного Иисуса, ориентируясь на потребности и интересы различных общин Древней Церкви. В этом случае выражение «исторический Иисус» уже означает не Иисуса Евангелий, но якобы реального Иисуса, заслоненного от нас Евангелиями, Того Иисуса, Которого должен открыть историк, подвергнув Евангелия безжалостному объективному (или претендующему на объективность) анализу… Естественно, в результате таких трудов возникает не один, а множество исторических Иисусов18.

К концу ХХ века стало очевидно, что поиск «исторического Иисуса», продолжавшийся более двухсот лет, потерпел фиаско. Тем не менее предпринимаются все новые и новые попытки реанимировать этот процесс. Каждый год на полках книжных магазинов появляются очередные «революционные биографии» Иисуса, авторы которых делают фантастические открытия, основанные не столько на новых научных данных, сколько на личных интересах, вкусах, симпатиях или антипатиях этих авторов.

Стремление найти новые, оригинальные подходы к старой проблеме «исторического Иисуса» привело в последние десятилетия к появлению теорий, согласно которым Иисус был странствующим иудейским раввином19, философом-киником и революционером20, апокалиптическим пророком21. Каждая подобного рода теория основывается либо на тенденциозном прочтении канонических источников, либо на чрезмерном увлечении неканоническими, либо на иных ошибочных методологических предпосылках, уводящих читателя все дальше от реального Иисуса, каким Он раскрывается на страницах Евангелий:

Современные ученые и писатели в бесконечных поисках чего-то нового и сенсационного, стремясь подкрепить свои смелые теории хоть какими-нибудь доказательствами, искажают новозаветные Евангелия или пренебрегают ими, что уже привело к фабрикации целой армии псевдо-Иисусов. К таким результатам приводит множество факторов, а именно:

1) неуместная вера и необоснованные подозрения;

2) неверные отправные точки и чрезмерно суровые критические методы;

3) сомнительные поздние тексты;

4) обращения к контексту, чуждому реальной обстановке, в которой жил и действовал Иисус;

5) анализ изречений в отрыве от всякого контекста;

6) отказ принимать во внимание сотворенные Иисусом чудеса;

7) использование сочинений Иосифа Флавия и других позднеантичных источников в сомнительных целях;

8) анахронизмы или преувеличения; и, наконец,

9) историческое жульничество и изготовление подделок. Короче говоря, едва ли не все искажения, какие можно себе вообразить. Некоторые авторы в одной книге умудряются наступить почти на все эти грабли22.

К настоящему времени практически все рационалистические теории происхождения христианства ушли в прошлое. Однако попытки фабрикации «новых Иисусов», соответствующих симпатиям и вкусам ученых, продолжаются и, очевидно, будут продолжаться. В каком-то смысле Иисус разделил судьбу многих выдающихся исторических персонажей, интерес к которым столь велик, что разные поколения и группы ученых считают своим долгом выдвигать новые сенсационные гипотезы, касающиеся их личности, биографии, наследия (достаточно указать на недавно появившуюся гипотезу о том, что Шекспир был женщиной)23. В то же время по количеству выдвигаемых по Его поводу гипотез ни один исторический персонаж не может даже близко подойти к Иисусу.

Научную фантастику, к жанру которой принадлежит значительное число современных «революционных биографий» Иисуса, следует отличать от того добросовестного историко-критического метода изучения Нового Завета, который основан на сличении рукописей, изучении исторического контекста Евангелий, сравнении евангельских повествований между собой, их рассмотрении в свете становящихся доступными науке новых исторических и археологических данных. Этот метод прочно вошел в науку и сохраняет свои позиции до сего дня. Он не может игнорироваться при изучении источников о жизни Иисуса, поскольку сам по себе, вне зависимости от тех идеологических парадигм, на которых изначально базировался, внес много ценного в изучение текста Нового Завета.

bible-1732409_960_720

Это показали, в частности, труды некоторых католических и православных специалистов XX века в области Нового Завета, сумевших соединить традиционный церковный подход с вниманием к данным современной библейской критики. Впрочем, и в трудах целого ряда протестантских теологов наблюдается не просто отход от крайностей рационализма, но и обращение к традиции Церкви как значимому с научной точки зрения источнику для интерпретации жизни и учения Иисуса. Некоторые из них сегодня вносят весомый вклад в развенчание рационалистических теорий, противопоставлявших «исторического Иисуса» «Христу верующих».

Как отмечает Р. Бокэм, «любая история — точнее, любая историография, всякий исторический труд — представляет собой сложное переплетение фактов с их интерпретациями, эмпирически наблюдаемых явлений — с их угадываемыми или конструируемыми значениями». Поскольку Евангелия содержат именно такое переплетение, из этого вытекает мотивация поисков «исторического Иисуса» — желание найти «голые факты», очищенные от интерпретаций, которые этим фактам придают сами Евангелия и последующая церковная традиция. Но ни один историк не может в принципе отказаться от интерпретации фактов: если он отвергает одну интерпретацию, он должен создать другую. Соответственно, «речь идет не просто о реконструкции Евангелий, но о воссоздании нового Иисуса, притязающего на точное сходство с Иисусом, Каким Он был в реальности, — соперника Иисуса евангельского»24.

Бокэм задается вопросом: «способна ли реконструкция исторического Иисуса за пределами Евангелий… заменить Евангелия в качестве нашего пути к познанию Иисуса?» Размышляя над этим вопросом, ученый пишет:

Нельзя сказать, что историческое исследование Иисуса и Евангелий недопустимо или что оно не способно помочь нам лучше понять Иисуса… Сомнительно другое: способно ли воссоздание какого-то иного Иисуса, нежели Иисус Евангелий… открыть для нас реальность Того Иисуса, о Котором, как утверждают христианская вера и богословие, рассказывают нам Евангелия? По сравнению с евангельским любой Иисус, воссозданный в процессе исторического поиска, для христианской веры и богословия неминуемо будет выглядеть «усеченным». Отсюда дилемма, которую ставит поиск исторического Иисуса перед христианским богословием. Стоит ли историкам и богословам вступать в спор на этом перекрестке, на очной ставке христианской веры и истории? Не следует ли верующим держаться за Евангелия, оставив историкам конструировать своего «исторического Иисуса» на основе лишь тех фактов, что они могут проверить критически-историческими методами? Я вижу впереди иной и лучший путь — путь, который позволит истории и богословию не сражаться из-за «исторического Иисуса», а протянуть друг другу руку и работать вместе25.

Именно такую попытку — протянуть руку светским исследователям, оставаясь при этом на твердой почве евангельского текста как основного источника достоверных сведений об Иисусе, — представляет собой настоящая серия книг. В ней результаты современного научного поиска будут представлены достаточно широко. При этом фундаментом исследования будет всегда оставаться текст Евангелия, в который мы будем вчитываться, исследуя его как в историческом контексте, так и с богословской точки зрения. Важнейшим элементом исследования будет изучение параллельных мест — сравнение различных версий одного и того же изречения или повествования, содержащихся в разных Евангелиях. Мы будем также обращать внимание на ветхозаветную предысторию евангельских текстов и событий. Наконец, будут учитываться (выборочно) толкования, которым текст подвергался в церковной традиции и которыми оброс в современной научной литературе.


1 См.: Aland K. Kurzgefasste Liste der griechischen Handschrift en des Neues Testaments.

2 Тацит. Анналы. 15, 44. С. 298.

3 Иосиф Флавий. Иудейские древности. 20, 9, 1. С. 852–853.

4 Там же. 18, 3, 3. С. 763.

5 Ориген. Против Цельса. 1, 47 (SC. 132, 198); Толкование на Евангелие от Матфея. 10, 17 (SC. 162, 218).

6 Отметим, что в книге арабского христианского историка Х века Агапия Манбиджского «Всемирная история» цитата из Флавия приводится в несколько иной версии: «В это время был мудрый человек, которого звали Иисус. Весь его образ жизни был безупречным, и он был известен своей добродетелью, и многие люди среди евреев и других народов стали его учениками. Пилат осудил его на распятие и смерть. Но те, кто стал его учениками, не отказались от его учения. Они рассказывали, что он им явился через три дня после распятия и что он был тогда живым; таким образом, он был, может быть, мессия, о чудесных деяниях которого возвестили пророки».

7 Изд.: Cureton W. Spicilegium Syriacum. P. 43–48. Рус. пер.: С. 613.

8 D. Martin Luthers Werke. Bd. 6. S. 10.

9 Исагогика — введение в изучение Нового Завета.

10 См.: Иисус и Евангелия: Словарь Нового Завета. Т. 1. С. 361–368.

11 Подробнее см.: Bultmann R. Existence and Faith. P. 41–42.

12 Stanton G. N. Jesus of Nazareth in New Testament Preaching. P. 178.

13 См.: Иисус и Евангелия: Словарь Нового Завета. Т. 1. С. 359–361.

14 Там же. С. 353–358.

15 Augstein R. Jesus Menschensohn. S. 7.

16 Funk R. W. and the Jesus Seminar. The Acts of Jesus. P. 1.

17 Ауни Д. Новый Завет и его литературное окружение. С. 17.

18 Бокэм Р. Иисус глазами очевидцев. С. 23.

19 Таковым Он представлен в трудах иудейского исследователя венгерского происхождения Г. Вермеша, пользующихся большим спросом и многократно переизданных на Западе (Vermes G. The Changing Faces of Jesus. P. 222–262; Vermes G. The Authentic Gospel of Jesus. P. 398–417).

20 Так представляет Иисуса влиятельный американский исследователь Дж. Д. Кроссан (Crossan J. D. The Historical Jesus. P. 421–422).

21 Таким Иисуса представляет еще один влиятельный библеист, по убеждениям агностик, Б. Эрман (Ehrman B. Jesus. P. 125–139).

22 Эванс К. Сфабрикованный Иисус. С. 20.

23 Гипотеза принадлежит американскому литературоведу Дж. Уильямсу, заявившему в 2004 г., что под именем Шекспира писала оксфордская графиня Мэри Пемброк.

24 Бокэм Р. Иисус глазами очевидцев. С. 23–24.

25 Бокэм Р. Иисус глазами очевидцев. С. 24–25.

+++

«Иисус Христос. Жизнь и Учение». Избранные главы

Стремление найти новые, оригинальные подходы к старой проблеме «исторического Иисуса» привело в последние десятилетия к появлению теорий, согласно которым Иисус был странствующим иудейским раввином1, философом-киником и революционером2, апокалиптическим пророком3. Каждая подобного рода теория основывается либо на тенденциозном прочтении канонических источников, либо на чрезмерном увлечении неканоническими, либо на иных ошибочных методологических предпосылках, уводящих читателя все дальше от реального Иисуса, каким Он раскрывается на страницах Евангелий:

Современные ученые и писатели в бесконечных поисках чего-то нового и сенсационного, стремясь подкрепить свои смелые теории хоть какими-нибудь доказательствами, искажают новозаветные Евангелия или пренебрегают ими, что уже привело к фабрикации целой армии псевдо-Иисусов. К таким результатам приводит множество факторов, а именно:

1) неуместная вера и необоснованные подозрения;

2) неверные отправные точки и чрезмерно суровые критические методы;

3) сомнительные поздние тексты;

4) обращения к контексту, чуждому реальной обстановке, в которой жил и действовал Иисус;

5) анализ изречений в отрыве от всякого контекста;

6) отказ принимать во внимание сотворенные Иисусом чудеса;

7) использование сочинений Иосифа Флавия и других позднеантичных источников в сомнительных целях;

8) анахронизмы или преувеличения; и, наконец,

9) историческое жульничество и изготовление подделок. Короче говоря, едва ли не все искажения, какие можно себе вообразить. Некоторые авторы в одной книге умудряются наступить почти на все эти грабли4.

К настоящему времени практически все рационалистические теории происхождения христианства ушли в прошлое. Однако попытки фабрикации «новых Иисусов», соответствующих симпатиям и вкусам ученых, продолжаются и, очевидно, будут продолжаться. В каком-то смысле Иисус разделил судьбу многих выдающихся исторических персонажей, интерес к которым столь велик, что разные поколения и группы ученых считают своим долгом выдвигать новые сенсационные гипотезы, касающиеся их личности, биографии, наследия (достаточно указать на недавно появившуюся гипотезу о том, что Шекспир был женщиной)5. В то же время по количеству выдвигаемых по Его поводу гипотез ни один исторический персонаж не может даже близко подойти к Иисусу.

Научную фантастику, к жанру которой принадлежит значительное число современных «революционных биографий» Иисуса, следует отличать от того добросовестного историко-критического метода изучения Нового Завета, который основан на сличении рукописей, изучении исторического контекста Евангелий, сравнении евангельских повествований между собой, их рассмотрении в свете становящихся доступными науке новых исторических и археологических данных. Этот метод прочно вошел в науку и сохраняет свои позиции до сего дня. Он не может игнорироваться при изучении источников о жизни Иисуса, поскольку сам по себе, вне зависимости от тех идеологических парадигм, на которых изначально базировался, внес много ценного в изучение текста Нового Завета.

bible-1732409_960_720

Это показали, в частности, труды некоторых католических и православных специалистов XX века в области Нового Завета, сумевших соединить традиционный церковный подход с вниманием к данным современной библейской критики. Впрочем, и в трудах целого ряда протестантских теологов наблюдается не просто отход от крайностей рационализма, но и обращение к традиции Церкви как значимому с научной точки зрения источнику для интерпретации жизни и учения Иисуса. Некоторые из них сегодня вносят весомый вклад в развенчание рационалистических теорий, противопоставлявших «исторического Иисуса» «Христу верующих».

f914ba5773d3d218e409ee0c633cca5cКак отмечает Р. Бокэм, «любая история — точнее, любая историография, всякий исторический труд — представляет собой сложное переплетение фактов с их интерпретациями, эмпирически наблюдаемых явлений — с их угадываемыми или конструируемыми значениями». Поскольку Евангелия содержат именно такое переплетение, из этого вытекает мотивация поисков «исторического Иисуса» — желание найти «голые факты», очищенные от интерпретаций, которые этим фактам придают сами Евангелия и последующая церковная традиция. Но ни один историк не может в принципе отказаться от интерпретации фактов: если он отвергает одну интерпретацию, он должен создать другую. Соответственно, «речь идет не просто о реконструкции Евангелий, но о воссоздании нового Иисуса, притязающего на точное сходство с Иисусом, Каким Он был в реальности, — соперника Иисуса евангельского»6.

Бокэм задается вопросом: «способна ли реконструкция исторического Иисуса за пределами Евангелий… заменить Евангелия в качестве нашего пути к познанию Иисуса?» Размышляя над этим вопросом, ученый пишет:

Нельзя сказать, что историческое исследование Иисуса и Евангелий недопустимо или что оно не способно помочь нам лучше понять Иисуса… Сомнительно другое: способно ли воссоздание какого-то иного Иисуса, нежели Иисус Евангелий… открыть для нас реальность Того Иисуса, о Котором, как утверждают христианская вера и богословие, рассказывают нам Евангелия? По сравнению с евангельским любой Иисус, воссозданный в процессе исторического поиска, для христианской веры и богословия неминуемо будет выглядеть «усеченным». Отсюда дилемма, которую ставит поиск исторического Иисуса перед христианским богословием. Стоит ли историкам и богословам вступать в спор на этом перекрестке, на очной ставке христианской веры и истории? Не следует ли верующим держаться за Евангелия, оставив историкам конструировать своего «исторического Иисуса» на основе лишь тех фактов, что они могут проверить критически-историческими методами? Я вижу впереди иной и лучший путь — путь, который позволит истории и богословию не сражаться из-за «исторического Иисуса», а протянуть друг другу руку и работать вместе7.

Именно такую попытку — протянуть руку светским исследователям, оставаясь при этом на твердой почве евангельского текста как основного источника достоверных сведений об Иисусе, — представляет собой настоящая серия книг. В ней результаты современного научного поиска будут представлены достаточно широко. При этом фундаментом исследования будет всегда оставаться текст Евангелия, в который мы будем вчитываться, исследуя его как в историческом контексте, так и с богословской точки зрения. Важнейшим элементом исследования будет изучение параллельных мест — сравнение различных версий одного и того же изречения или повествования, содержащихся в разных Евангелиях. Мы будем также обращать внимание на ветхозаветную предысторию евангельских текстов и событий. Наконец, будут учитываться (выборочно) толкования, которым текст подвергался в церковной традиции и которыми оброс в современной научной литературе.

1 Таковым Он представлен в трудах иудейского исследователя венгерского происхождения Г. Вермеша, пользующихся большим спросом и многократно переизданных на Западе (Vermes G. The Changing Faces of Jesus. P. 222–262; Vermes G. The Authentic Gospel of Jesus. P. 398–417).

2 Так представляет Иисуса влиятельный американский исследователь Дж. Д. Кроссан (Crossan J. D. The Historical Jesus. P. 421–422).

3 Таким Иисуса представляет еще один влиятельный библеист, по убеждениям агностик, Б. Эрман (Ehrman B. Jesus. P. 125–139).

4 Эванс К. Сфабрикованный Иисус. С. 20.

5 Гипотеза принадлежит американскому литературоведу Дж. Уильямсу, заявившему в 2004 г., что под именем Шекспира писала оксфордская графиня Мэри Пемброк.

6 Бокэм Р. Иисус глазами очевидцев. С. 23–24.

7 Бокэм Р. Иисус глазами очевидцев. С. 24–25.

+++
Иисус Христос. Жизнь и Учение

«Иисус Христос. Жизнь и Учение». Избранные главы

<…>

Рассказы об обстоятельствах, связанных с рождением Иисуса, интересны не столько с исторической, сколько с богословской точки зрения. Каждый из этих рассказов подчеркивает особый характер рождения Иисуса от Девы как события, выходящего за рамки обычной человеческой истории. И родословие Иисуса, и явления ангелов, и сны Иосифа, и другие детали повествования иллюстрируют главную весть: Бог вмешался в человеческую историю, послав на землю Мессию, в пришествии Которого нашли свое исполнение надежды и чаяния богоизбранного народа [1].

В повествовании о приходе в Вифлеем волхвов с востока обращает на себя внимание неконкретность евангелиста в описании их происхождения и рода занятий. Термин «волхвы» (греч. μάγοι) в античной литературе употреблялся достаточно широко и мог обозначать в узком смысле жрецов зороастрийской религии или вавилонских жрецов-астрологов, в более широком — вообще астрологов или гадателей (магов). Поскольку в рассказе речь идет о волхвах «с востока», можно предположить, учитывая географическое положение Вифлеема и Палестины, что они пришли из Персии или Вавилона. Иустин Философ (II в.) считает, что волхвы пришли из «Аравии» [2], однако в его времена этот географический термин употреблялся в обобщенном смысле и указывал на так называемую каменистую Аравию [3].

Самые разные предположения существуют относительно звезды, которую волхвы «видели на востоке». Еще в 1614 году немецкий астроном И. Кеплер предположил, что речь в Евангелии от Матфея шла о звезде, появившейся в результате соединения Юпитера и Сатурна в созвездии Рыб в 7 году до Р. Х. Выдвигались и другие гипотезы, среди которых вспышка сверхновой звезды в год рождения Иисуса. Однако учитывая, что звезда вела волхвов в конкретном направлении, можно предположить, что волхвы видели яркую комету, хвост которой был направлен таким образом, что как бы указывал им путь. Китайские источники отмечают три кометы: в 12, 5 и 4 году до Р. Х. Комета 5 года появилась в период между 6 марта и 9 апреля и наблюдалась в течение семидесяти дней в области созвездия Козерога [4]. Возможно, именно ее и увидели волхвы.

Появление звезды, знаменующей рождение Иисуса, и поклонение Иисусу волхвов уже в Древней Церкви истолковывали как символ того, что христианству предстояло победить язычество и магию:

Звезда воссияла на небе ярче всех звезд, и свет ее был неизреченный, а новость ее произвела изумление. Все прочие звезды вместе с солнцем и луною составили как бы хор около этой звезды, а она разливала свет свой на все. И было смущение, откуда это новое, непохожее на те звезды явление. С этого времени стала падать всякая магия и все узы зла разрываться, неведение проходить и древнее царство распадаться: так как Бог явился по-человечески для обновления вечной жизни, и получало начало то, что было приготовлено у Бога [5].

В начальных главах Евангелий от Матфея и Луки, описывающих события, связанные с рождением Иисуса, большую роль играют ангелы. О явлениях ангелов людям многократно повествуется в Ветхом Завете. Ангелы воспринимались не только как посланники Божии, вестники Божественной воли, но и как участники человеческой истории. Ангелы служат связующим звеном между миром людей и горним миром, в котором пребывает Бог. Участие ангелов в событиях, связанных с рождением Иисуса, подчеркивает Его Божественное происхождение. С первых же глав двух евангельских повествований Иисус предстает как обетованный Мессия, рождение Которого приветствует ангельское воинство.

Как и все еврейские младенцы мужского пола, Иисус был обрезан. В повествовании Луки обращают на себя внимание многочисленные ссылки на закон Моисеев, который евангелист называет законом Господним:

По прошествии восьми дней, когда надлежало обрезать Младенца, дали Ему имя Иисус, нареченное Ангелом прежде зачатия Его во чреве. А когда исполнились дни очищения их по закону Моисееву, принесли Его в Иерусалим, чтобы представить пред Господа, как предписано в законе Господнем, чтобы всякий младенец мужеского пола, разверзающий ложесна, был посвящен Господу, и чтобы принести в жертву, по реченному в законе Господнем, две горлицы или двух птенцов голубиных.

Тогда был в Иерусалиме человек, именем Симеон. Он был муж праведный и благочестивый, чающий утешения Израилева; и Дух Святый был на нем. Ему было предсказано Духом Святым, что он не увидит смерти, доколе не увидит Христа Господня. И пришел он по вдохновению в храм. И, когда родители принесли Младенца Иисуса, чтобы совершить над Ним законный обряд, он взял Его на руки, благословил Бога и сказал: Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему, с миром, ибо видели очи мои спасение Твое, которое Ты уготовал пред лицом всех народов, свет к просвещению язычников и славу народа Твоего Израиля. Иосиф же и Матерь Его дивились сказанному о Нем. И благословил их Симеон и сказал Марии, Матери Его: се, лежит Сей на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий, — и Тебе Самой оружие пройдет душу, — да откроются помышления многих сердец. Тут была также Анна пророчица, дочь Фануилова, от колена Асирова, достигшая глубокой старости, прожив с мужем от девства своего семь лет, вдова лет восьмидесяти четырех, которая не отходила от храма, постом и молитвою служа Богу день и ночь. И она в то время, подойдя, славила Господа и говорила о Нем всем, ожидавшим избавления в Иерусалиме. И когда они совершили всё по закону Господню, возвратились в Галилею, в город свой Назарет (Лк. 2:21–39).

20130902_1759057673

Обычай обрезывать младенцев мужского пола восходит к завету Бога с Авраамом, которому Бог повелел: Восьми дней от рождения да будет обрезан у вас в роды ваши всякий младенец мужеского пола… и будет завет Мой на теле вашем заветом вечным (Быт. 17:12–13). Христианская Церковь на раннем этапе своего существования отменила этот еврейский обычай, что было связано с решением открыть Церковь для «необрезанных», то есть язычников (Деян. 11:3). Апостол Павел развивает учение о Церкви как Новом Израиле, где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания (Кол. 3:11).

Тем не менее Лука, несомненно знакомый с богословием Павла и пишущий для язычников, единственный из евангелистов считает необходимым упомянуть о том, что Иисус был обрезан в знак Своей принадлежности к богоизбранному еврейскому народу. Лука также единственный, кто повествует о том, как младенца Иисуса принесли в храм Иерусалимский, чтобы представить пред Господа.

Оба рассказа — об обрeзании Иисуса и о принесении Его в храм — демонстрируют верность Иосифа и Марии предписаниям закона Моисеева:

Если женщина зачнет и родит младенца мужеского пола, то она нечиста будет семь дней; как во дни страдания ее очищением, она будет нечиста; в восьмой же день обрежется у него крайняя плоть его; и тридцать три дня должна она сидеть, очищаясь от кровей своих; ни к чему священному не должна прикасаться и к святилищу не должна приходить, пока не исполнятся дни очищения ее… По окончании дней очищения своего за сына или за дочь она должна принести однолетнего агнца во всесожжение и молодого голубя или горлицу в жертву за грех, ко входу скинии собрания к священнику; он принесет это пред Господа и очистит ее, и она будет чиста от течения кровей ее… Если же она не в состоянии принести агнца, то пусть возьмет двух горлиц или двух молодых голубей, одного во всесожжение, а другого в жертву за грех, и очистит ее священник, и она будет чиста (Лев. 12:2–4, 6–8).

Жертва очищения, или жертва за грех, имела искупительное и очистительное действие. Она приносилась после совершения грехов вольных или невольных, а также по окончании периода женской родовой нечистоты. Обряд очищения совершался на сороковой день по рождении ребенка мужского пола. Двух горлиц и двух птенцов голубиных приносила та женщина, которая не имела достаточных средств, чтобы принести агнца: это подтверждает, что Иосиф был человеком скромного достатка, несмотря на свое происхождение из рода Давидова. Тот факт, что Иосифу и Марии не нашлось места в гостинице в Вифлееме, также косвенно подтверждает более чем скромные возможности Иосифа.

<…>


[1] Ср.: Hannan M. The Nature and Demands of the Sovereign Rule of God in the Gospel of Matthew. P. 21.

[2] Иустин Философ. Диалог с Трифоном. 88 (PG. 6, 685). Рус.пер.: С. 278.

[3] Регион, находящийся за пределами Аравийского полуострова.

[4] См.: Феррари д’Оккьеппо К. Вифлеемская звезда пред взором астронома. С. 186–190.

[5] 53 Игнатий Богоносец. Послание к Ефесянам. 19 (SC. 10, 88–90). Рус.пер.: С. 315.

+++

«Иисус Христос. Жизнь и Учение». Избранные главы
 


Митрополит Иларион (Алфеев). Иисус Христос: Жизнь и учение: В 6-ти книгах. Кн.1. Начало Евангелия. М.: Общецерковная аспирантура и докторантура; Изд-во Сретенского монастыря; Эксмо, 2016. 799 с.

Первая часть шеститомного труда митрополита Илариона (Алфеева) принадлежит к числу книг, без которых невозможно представить себе круг чтения современного человека. По словам автора, «эта серия книг об Иисусе – не столько для укорененных в Предании Церкви православных христиан, сколько для неверующих, сомневающихся и колеблющихся».

Владыка Иларион занят самым сложным делом: преодолеть границы непонимания, поверх барьеров и препон заговорить с людьми разных убеждений, ни к чему не призывая прямо, не разделяя собеседников на понимающих и скептиков. Первая книга будущего шеститомника покрывает материал, содержащийся в начальных главах четырех Евангелий, в ней также рассматриваются повествования о рождении Иисуса и связанных с ним событиях, о крещении Иисуса и Его взаимоотношениях с Иоанном Крестителем. Отдельные главы посвящены пророческому суждению Иисуса, взаимоотношениям между Иисусом и Его учениками, началу конфликта между Ним и Его противниками.

Книга владыки Илариона адресована не только людям разных убеждений, но и приверженцам различных читательских практик: от тех, кто настроен на вдумчивое освоение научных трудов либо интеллектуальных популяризаций разных наук и учений, – до почитателей занимательных изложений исторических событий, тревелогов и семейных историй. Глубоко различные, иногда, по видимости, не совместимые друг с другом жанровые начала связаны в книге тугим морским узлом. Сущностный центр труда владыки Илариона – Православие, данное в восприятии современного человека, обращенное к нему всею совокупностью разнообразных смысловых уровней: от строгого и последовательного изложения новозаветного предания до бытовых подробностей земной жизни Иисуса Христа.

Труд митрополита Илариона потому и остается в незыблемых рамках канонической православной традиции, что в нем подчеркивается роль и значение именно тех инноваций, которые не перечеркивают древнее и привычное, но глубже и полнее развивают исконное имманентное содержание.

Дмитрий Бак, кандидат филологических наук, профессор Российского государственного гуманитарного университета, директор Государственного литературного музея

<…> 

Крещение в Иордане было пограничным событием в биографии Иисуса, разделившим Его жизнь на «до» и «после».

Крещение Христа. Художник Пьетро Перуджино. Фрагмент фрески

До крещения о Нем никто не знал: безвестный Сын плотника, Он пришел к Иоанну как один из многих, один из толпы. После крещения Иисус перестает быть незаметной фигурой, одним из толпы: о Нем узнают благодаря свидетельству Иоанна, сошествию на Него Святого Духа и голосу Отца, который слышит народ. Сразу же после крещения Иисус удаляется в пустыню, а затем возвращается к людям уже не как некий безвестный Иисус из Назарета Галилейского (Мк. 1:9), а как пророк, сильный в деле и слове пред Богом и всем народом (Лк. 24:19), Которого даже родственники перестают узнавать.

Главным событием, разделяющим эти два периода в жизни Иисуса, радикально отличные один от другого, является крещение[1]. Оно оказывается тем моментом, когда сжигается мост между предшествующими тридцатью годами и новым периодом в жизни Иисуса[2]. Крещение от Иоанна становится для Иисуса «прелюдией ко всей Его последующей деятельности»[3]. С этого момента начинается Его путь к Голгофе.

Почему для вступления на этот путь нужно было крещение? Если говорить об Иисусе как о Сыне Человеческом, то, возможно, Он пришел к Иоанну потому, что нуждался в некоем отправном пункте для Своей миссии, нуждался — по-человечески — в благословении того, кто уже подобную миссию вел в преддверии Его собственной миссии. Как человек, Он получает благословение от старшего, но в том Царстве Небесном, которое открывается именно с Его пришествием, Он, меньший, оказывается больше Иоанна (Мф. 11:11; Лк. 7:28).

В этом и смысл ответа Иисуса на вопрос Иоанна: Мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне? Отвечая Оставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить всякую правду (Мф. 3:14–15), Иисус словом теперь (ἄρτι) подчеркивает временный, переходный характер той ситуации, в которой оказываются они оба — Иоанн, сознающий превосходство Иисуса и потому пытающийся воспрепятствовать Его крещению, и Иисус, Который принимает от Иоанна крещение, потому что видит в этом исполнение воли Отца.

Омовение ног апостолам. Византийская мозаика

Данная ситуация напоминает нам другой момент той же истории самоистощания Сына Божия, тоже связанный с водой: умовение ног ученикам на Тайной Вечере. Здесь в аналогичной роли оказывается Петр, который пытается воспрепятствовать Иисусу умыть его ноги, говоря: Господи! Тебе ли умывать мои ноги? Но Иисус отвечает ему: Что Я делаю, теперь ты не знаешь, а уразумеешь после (Ин. 13:6–7). Параллелизм между двумя историями усматривает Григорий Богослов (IV в.), который дает следующее богословское истолкование события:

Свт. Григорий Богослов

Креститель не принимает — Иисус настаивает. Мне надобно креститься от тебя (Мф. 3:14), говорит светильник Солнцу, глас — Слову, друг — Жениху, тот, кто выше всех рожденных женами (Мф. 11:11), Рожденному прежде всякой твари (Кол. 1:15)… Ибо Креститель знал, что будет креститься мученичеством или что у Него будут очищены не только ноги, как у Петра (Ин. 13:9). И Ты ли приходишь ко мне? И в этом пророчество. Ибо Креститель знал, что как после Ирода будет неистовствовать Пилат, так за отошедшим Предтечей последует Христос. Что же Иисус? Оставь теперь… Ибо Иисус знал, что вскоре Сам будет Крестителем Крестителя[4].

Евангелисты описывают Иисуса как Человека, Который четко знает, что делает, идя по пути, предначертанному для Него Отцом. Это осознание не приходит к Нему в какой-то определенный момент: оно с самого начала Ему присуще. Уже двенадцатилетним отроком Он уверенно говорит о Боге как Своем Отце, о храме как месте, которое принадлежит Его Отцу (Лк. 2:49). Непоколебимое стремление исполнить волю Отца приводит Его на Иордан. То же стремление приведет Его на крест.

Не случайно уже в ранней Церкви крещение Иисуса воспринималось как прообраз Его крестной смерти. Сам Иисус употреблял термин «крещение» применительно к Своим страданиям и смерти: Крещением должен Я креститься; и как Я томлюсь, пока сие совершится! (Лк. 12:50). Учеников, пожелавших воссесть по правую и левую руку от Него, Он спрашивает: Можете ли пить чашу, которую Я буду пить, или креститься крещением, которым Я крещусь? (Мф. 20:22).

Крещение, совершаемое по заповеди Иисуса Его учениками, также воспринимается как образ Его смерти. Апостол Павел пишет: Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть (Рим. 6:3–4). Обращаясь к новокрещеным, Кирилл Иерусалимский (IV в.) говорит:

im4133

Вы произнесли спасительное исповедание, и погружались троекратно в воду, и снова выходили из воды. И здесь вы символически изобразили тридневное погребение Христово. Ибо как Спаситель три дни и три ночи пробыл во чреве земли (Мф. 12:40), так и вы первым выходом из воды изобразили первый день, а погружением первую ночь Христова пребывания в земле… и в то же время вы умирали и рождались, и эта спасительная вода была вам и гробом, и матерью. И одновременно произошло и то и другое: и смерть, и рождение ваше вместе сочетались[5].

Если крещение Иоанново было крещением покаяния для прощения грехов (Мк. 1:4), то какое действие оно оказало на Иисуса? Евангелисты вполне однозначно представляют Иисуса Тем, Кто, будучи Сыном Человеческим и Сыном Божиим, имеет власть отпускать грехи (Мф. 9:6; Мк. 2:10; Лк. 5:24 и др.). Новозаветные авторы многократно, в разных формах подчеркивают, что в Нем нет греха (1 Ин. 3:5), напротив, Он — источник прощения грехов. По словам апостола Петра, Сын Божий не сделал никакого греха… Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды (1 Пет. 2:22, 24).

Крещение Иисуса Христа. Фреска

В свете этого учения схождение Сына Божия в воды Иордана можно понимать только в одном смысле: оно было необходимо для избавления человечества от греха.

<…>


[1] Meier J. P. A Marginal Jew. Vol. I. P. 108–111.

[2] McDonnell K. The Baptism of Jesus. P. 4–5.

[3] Schnakenburg R. The Gospel of Matthew. P. 34.

[4] Григорий Богослов. Слово 39, 15 (SC. 358, 182). Рус. пер.: Т. 1. С. 457–458.

[5] Кирилл Иерусалимский. Поучение тайноводственное. 2, 4 (PG. 33, 1080–1081). Рус. пер.: С. 322–323.

+++
«Иисус Христос. Жизнь и Учение». Избранные главы

 

<…> И, придя в отечество Свое, учил их в синагоге их, так что они изумлялись и говорили: откуда у Него такая премудрость и силы? не плотников ли Он сын? не Его ли Мать называется Мария, и братья Его Иаков, и Иосий, и Симон, и Иуда? И сестры Его не все ли между нами? откуда же у Него всё это? (Мф. 13:54–56).

В этом рассказе Иисус назван плотниковым сыном. В параллельном повествовании Марка, цитированном нами выше, Иисус назван плотником (Мк. 6:3). Это указывает на профессию Иосифа, которой, надо полагать, Иисус тоже овладел. Вполне возможно, что семья Иосифа была единственной семьей в маленьком городе, занимавшейся плотницким ремеслом. Большинство жителей города было вовлечено в сельскохозяйственные работы, и весьма вероятно, что Иосиф изготавливал для них орудия производства.

Иустин Философ

Так полагал во II веке Иустин Философ, писавший об Иисусе: «Его почитали сыном Иосифа плотника, и Он… был принимаем за плотника, ибо Он, живя среди людей, занимался плотничными работами, делал орала и ярма» [1]. Употребление Иисусом термина «ярмо» в Мф. 11:30 (греч. ζυγoς, в русском переводе «иго») может служить косвенным подтверждением этого предположения.

 

В то же время следует отметить, что греческое слово τέκτων, которым обозначена профессия Иосифа, означает не только «плотник», но и «строитель»: термин применялся не только к тем, кто работал по дереву, но и к тем, кто строил из дерева или камня. Строительные метафоры нередки в речи Иисуса, и мы можем предположить, что Он был хорошо знаком со строительным мастерством. Примером могут послужить Его слова о доме, построенном на камне, и о доме, построенном на песке (Мф. 7:24–27).

Фрагмент мозаики в Вестминстерском соборе

Профессия плотника или строителя предполагала вовлеченность в коммерческую деятельность, поскольку плотники продавали свои изделия, а строители получали плату за свой труд. Иисус был хорошо знаком с законами коммерции, с системой договорных отношений между продавцами и покупателями, заимодавцами и должниками. В Своих поучениях Он неоднократно использовал образы из этой области, в частности, в притчах о двух должниках (Мф. 18:23–35), о талантах (Мф. 25:14–30; Лк. 19:12–27) и во многих других.

Сельскохозяйственные образы, часто встречающиеся в притчах Иисуса, свидетельствуют о том, что Он был хорошо знаком с трудом Своих соплеменников: здесь мы встречаем и сеятелей, и жнецов, и виноградарей. С некоторыми ремеслами Иисус мог познакомиться уже в раннем детстве, наблюдая за тем, как трудятся Его соотечественники.

Какое образование получил Иисус? Его старший современник, александрийский философ иудей Филон, рассказывает, из каких наук состоял в его времена цикл общего образования:

Филон Александрийский

Грамматика, научая тому, о чем рассказывают поэты и прозаики, даст ум и многознание и научит с пренебрежением относиться ко всему тому, что рисуют нам пустые помыслы… Музыка, зачаровывая не имеющее ритма — ритмами, лишенное гармонии — гармонией, нескладное и неблагозвучное — мелодией, приведет нестройное к стройности. Геометрия, закладывая семена равенства и подобия в чуткую к наукам душу, привьет любовь к правильности гладкостью связной теории. Риторика, заострив ум для наблюдения и постоянными упражнениями выстроив речь для словесного выражения, делает человека по-настоящему разумным… Диалектика — сестра и двойник риторики, как говорят некоторые, различая истинные и ложные утверждения и изобличая внешне убедительные софизмы, вылечит величайшую болезнь души — заблуждение. Таким образом, полезно познакомиться с этими и близкими науками и заранее поупражняться в них [2].

 

Описанный здесь цикл наук составлял среднее образование в эллинской школе времен Иисуса, однако не имел ничего общего с тем образованием, которое Иисус мог получить в родном городе. Здесь не преподавалась ни грамматика, ни музыка, ни геометрия, ни риторика, ни диалектика. Из того, что мы знаем о Галилее времен Иисуса, мы даже не можем с уверенностью утверждать, что в городе, где Он воспитывался, была школа. Во всяком случае, мы можем не сомневаться в том, что первыми учителями Иисуса были Иосиф и Мария, у которых Он был в повиновении (Лк. 2:51). Возможно, братья Иисуса, если они были старше Его, также принимали участие в Его воспитании и обучении.

Карл Блох «Отрок Иисус в храме»

В чем состояло обучение в галилейской семье времен Иисуса? Прежде всего в изучении Торы — Пятикнижия Моисеева, которое было Священным Писанием для всех евреев и пользовалось непререкаемым авторитетом. Тора была не просто сборником повествований об истории израильского народа: она включала в себя и законы, по которым жил еврейский народ, и нравственные предписания, считавшиеся незыблемыми и обязательными для исполнения. Любой ребенок, воспитывавшийся в еврейской семье, должен был знать Тору.

Каким образом изучали Писание? Его учили совсем не обязательно по письменному тексту. Большинство сверстников Иисуса не умело читать, и библейские тексты воспринимали на слух, заучивая их наизусть. Из Евангелия мы знаем, что Иисус умел читать: об этом свидетельствует рассказ о том, как Он проповедовал в назаретской синагоге. Этот рассказ имеется у всех синоптиков, но только Лука уточняет, что, войдя в синагогу, Иисус начал читать по книге:

И пришел в Назарет, где был воспитан, и вошел, по обыкновению Своему, в день субботний в синагогу, и встал читать. Ему подали книгу пророка Исаии; и Он, раскрыв книгу, нашел место, где было написано: Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное. И, закрыв книгу и отдав служителю, сел; и глаза всех в синагоге были устремлены на Него. И Он начал говорить им: ныне исполнилось писание сие, слышанное вами. И все засвидетельствовали Ему это, и дивились словам благодати, исходившим из уст Его, и говорили: не Иосифов ли это сын? Он сказал им: конечно, вы скажете Мне присловие: врач! исцели Самого Себя; сделай и здесь, в Твоем отечестве, тo, чтo, мы слышали, было в Капернауме. И сказал: истинно говорю вам: никакой пророк не принимается в своем отечестве (Лк. 4:16–24).

Рассказ Луки подтверждает, что Иисус умел читать на иврите. Но почему тот факт, что Он взял книгу (точнее, свиток) и, раскрыв, начал читать, вызывает у Его соотечественников такое изумление, что они устремляют глаза на Него еще до того, как Он, закрыв книгу (то есть свернув свиток), начинает комментировать прочитанное? И почему, услышав Его поучение, они спрашивают: «Не Иосифов ли это сын?» Очевидно, именно потому, что в доме Иосифа Иисус, по их мнению, не мог получить такое образование, которое позволяло бы Ему свободно читать на иврите и толковать слова пророков. Его слушатели хорошо знали условия, в которых Он воспитывался, и не могли представить себе, что сын плотника превратится в учителя, способного читать Священное Писание и толковать его.

Иисус Христос в синагоге. Фрагмент фрески

Не исключено, что помимо образования в семье Иисус получил образование в начальной школе (если таковая была в Назарете) и затем при местной синагоге. Согласно более поздним иудейским источникам, начальную школу мальчики оканчивали в двенадцать – тринадцать лет, после чего наиболее одаренные из них могли поступить на обучение в בת המדרשׁ — bēt hammiḏraš (дом учения), где изучали Тору под руководством опытного наставника. Такое обучение, однако, было доступно лишь немногим мальчикам. Сложившейся системы среднего и высшего образования в Израиле времен Иисуса не было [3].

Нам известно, что Иисус прекрасно знал Ветхий Завет, и мы не сомневаемся в том, что с библейскими книгами Он познакомился еще в детстве. В отрочестве главным центром обучения помимо родного дома могла быть для Него местная синагога — та самая, которую Он посетит много лет спустя, уже будучи взрослым. Именно здесь, участвуя в субботних молитвенных собраниях вместе со Своими родителями, отрок Иисус мог слышать слова Священного Писания, присутствовать при обсуждении их взрослыми, впитывать в Себя священные тексты, слова псалмов, молитв и песнопений.

<…>


[1] Иустин Философ. Диалог с Трифоном. 88 (PG. 6, 688). Рус. пер.: С. 280.

[2] Филон Александрийский. O соитии ради обучения. 15–18 (Opera. Vol. 3. P. 75).

[3] Meier J. P. A Marginal Jew. Vol. I. P. 272.

+++
«Иисус Христос. Жизнь и Учение». Избранные главы

“Труд митрополита Илариона «Иисус Христос. Жизнь и учение» можно рассматривать в разных плоскостях: теологической, литературной, этической… Хотел бы обратить внимание еще на один аспект: эта книга – великолепный подарок. Она являет концентрацию огромной работы, таланта, знаний, веры и любви. Те, для кого русский язык самоценен, получат истинное удовольствие от текста вне зависимости от степени их воцерковленности. Возраст и уровень образования читателя не имеют значения – книга будет доступна и увлекательна для всех категорий”.

Борис Ноткин, тележурналист, член Российской академии телевидения

<…> C одной стороны, в текстах синоптических Евангелий имеет место определенная несогласованность, происходящая либо от того, что евангелисты писали по памяти, либо по причине использования разных источников. С другой стороны, между синоптиками существует значительное сходство, в том числе и текстуальное, свидетельствующее, по мнению ученых, о существовании между ними литературной зависимости.

О том, как создавался евангельский текст, и о взаимозависимости между евангелистами-синоптиками существу ет обширная литература, содержащая немало гипотез. Долгое время, вплоть до середины XIX века, считалось, что самым ранним по времени появления было Евангелие от Матфея. Однако в ХХ веке большинство исследователей склонилось к тому, что Евангелие от Марка появилось первым, а Матфей и Лука пользовались им в качестве источника[1].

Это доказывают, в частности, тем, что Матфей и Лука согласны между собой в хронологии тех евангельских событий, которые у них общие с Марком, но отличаются в тех местах, которых нет у Марка[2]. В подтверждение данной гипотезы ссылаются также на краткость этого Евангелия, содержащего всего 661 стих, тогда как Евангелие от Матфея содержит 1068 стихов, а от Луки — 1149. Именно с Евангелием от Марка, как предположительно первым по времени составления, связывают ключевой момент перехода от устного к письменному преданию[3].

Другое доказательство первенства Марка базируется на сравнительном анализе параллельных мест Марка и Матфея. Этот анализ показывает, что в ряде случаев Матфей опускает имеющиеся у Марка упоминания о таких человеческих качествах Иисуса, которые могут показаться не соответствующими Его Божественному достоинству[4]. Из этого делается вывод о том, что Матфей писал позже Марка и редактировал его текст в сторону большего соответствия церковному учению. Однако такой вывод напрашивается только в том случае, если принимать первенство Марка за аксиому[5]. С таким же успехом, исходя из гипотезы о первенстве Матфея, можно говорить о том, что Марк писал после него и по каким-то собственным соображениям добавлял к своему повествованию те упоминания о человеческих качествах Иисуса, которые у него отсутствуют.

В течение всего ХХ века наиболее распространенной теорией взаимозависимости трех синоптических Евангелий была «теория двух источников», согласно которой текст двух синоптических Евангелий базируется на Евангелии от Марка и еще одном гипотетическом общем первоисточнике: его называют «источником Q»[6]. Гипотеза о существовании такого источника родилась в немецких протестантских кругах на основе слов Папия Иерапольского (II в.), сохранившихся в записи церковного историка IV века Евсевия Кесарийского, согласно которым «Матфей записал изречения (λόγια) на еврейском наречии, и переводили их кто как мог»[7]. Из этих слов сделали вывод о том, что протоевангелие представляло собой сборник, включавший только изречения Иисуса, без рассказа о Его жизни, смерти и воскресении. Со временем гипотеза получила признание в немецкой и англоязычной среде, включая многих католических богословов[8].


evangelist-set1_1372267693

Под Q понимают общий первоисточник, который, как предполагали, включал в себя около двухсот тридцати изречений Иисуса, присутствующих у Матфея и Луки, но отсутствующих у Марка. Некоторые ученые считали, что источник Q изначально носил устный характер и лишь впоследствии получил письменную фиксацию. Высказывались — и до сих пор высказываются — разнообразные догадки о языке и составе Q, месте и времени его написания, его литературном жанре[9]. Предполагают, вслед за Папием, что он мог быть составлен на еврейском языке, а затем был переведен на греческий. При «воссоздании» Q используют также изречения из апокрифического «Евангелия Фомы».

Появление «гипотезы Q», принимавшейся за аксиому большинством исследователей в области Нового Завета в течение всего ХХ века, было результатом не только сравнительного анализа текстов трех синоптических Евангелий. В немалой степени оно было связано с представлением о том, что лишь часть евангельского материала восходит к «историческому Иисусу», тогда как другая часть является плодом деятельности позднейших редакторов. Значительные усилия были соответственно направлены на выявление в Евангелиях изречений, которые могли восходить к Иисусу. С этой целью учеными производилась декомпозиция евангельского текста — расчленение его на части ради отделения предполагаемого аутентичного ядра от позднейших напластований и комментариев.

Объем исследований в данном направлении поистине неисчерпаем. При этом ни одно из исследований, нацеленных на декомпозицию текста, не основано собственно на текстологии Нового Завета, так как все ученые работают с одним и тем же дошедшим до нас текстом. Выводы касательно аутентичности тех или иных фрагментов текста основаны не на работе с текстом, а на изначально принятых идеологических предпосылках, позволяющих отнести одну часть текста к категории аутентичных изречений Иисуса или повествований о Нем, а другую — к позднейшим на пластованиям.

Мы не будем входить в подробности научной дискуссии относительно источника Q, а также относительно того, чтό в Евангелии восходит к «историческому Иисусу», а чтό могло явиться плодом позднейшей интерпретации. Вся эта дискуссия не основана ни на чем, кроме догадок и предположений. К настоящему времени в научном сообществе все более внятно раздаются голоса в пользу того, что источник Q — не более чем фантом, изобретенный теми учеными, которые решили доказать себе и миру, что Иисус был обычным учителем нравственности, оставившим после Себя сборник нравоучительных сентенций; лишь много десятилетий спустя Его стали обожествлять, а Его смерти придали искупительный смысл[10]. Источник Q был необходим для доказательства правоты этих ученых; его отчаянный поиск не дал никаких результатов, и тогда его просто сконструировали путем вычленения отдельных изречений из канонических и неканонических Евангелий.

synoptic_problem_two_source_coloredОбщепринятыми в современной науке являются следующие данные, касающиеся соотношения текстуального материала между синоптиками: 90 % материала Евангелия от Марка присутствует в Евангелии от Матфея и более 50 % — в Евангелии от Луки. При этом буквальных совпадений около 51 % между Евангелиями от Марка и от Матфея и около 53 % между Евангелиями от Марка и от Луки[11]. Эти цифры, как казалось ученым ХХ века, должны с неизбежностью приводить к мысли о взаимной литературной зависимости трех евангелистов или о наличии у них общих первоисточников.

Однако современный статистический анализ соотношения текстов трех евангелистов-синоптиков вносит коррективы в это представление. Известная немецкая исследовательница Нового Завета Э. Линнеманн приводит следующие цифры[12]. Евангелие от Марка состоит из 116 перикоп (отрывков)[13]. Из них 40 перикоп общей численностью 101 3635 слов не имеют параллелей в Евангелиях от Матфея и Луки: это 32,28 % от всего Евангелия от Марка. Оставшиеся 76 перикоп общей численностью 7625 слов, имеющие параллели у Матфея и Луки, составляют 67,72 % Евангелия от Марка. Однако из этих 7625 слов полностью идентичными являются: у всех трех синоптиков 1539 (20,19 %), у Матфея и Марка 1640 (21,51 %), у Марка и Луки 877 (11,5 %), у Матфея и Луки 381 слово (5 %). Из 1539 слов, идентичных у всех трех синоптиков, лишь 970 можно отнести к числу терминов, идентичных по смыслу: это 12,72 % от общего числа слов, входящих в параллельный материал всех трех синоптиков. Остальное — это предлоги, артикли и другие вспомогательные слова, наличие которых в трех текстах не указывает на смысловое совпадение.

На основании простого подсчета исследовательница приходит к выводу о том, что для разговора о трех синоптических Евангелиях в терминах взаимной литературной зависимости нет достаточных оснований[14]. Чтобы в этом убедиться, можно проделать простой эксперимент: попросить трех людей, незнакомых друг с другом, описать событие, свидетелями которого они стали, например дорожно-транспортного происшествия, записать их рассказы, а затем сравнить три записанных текста. В них, несомненно, будет много отличий, так как каждый расскажет о происшествии по-своему. Однако будет и много общего: сходный сюжет, одинаковые термины («дорога», «машина», «водитель», «столкновение» и т. д.), похожие словосочетания. Весь этот общий, «синоптический» материал составит 30, 40 или 50%, а может быть, и больше. При этом в силу условий эксперимента заведомо исключены как литературная взаимозависимость трех свидетелей, так и знакомство между ними.

reimski


[1] См., в частности: Streeter B. H. Th e Four Gospels. P. 157–169 (кратко перечисляются аргументы в пользу первенства Марка).

[2] Каравидопулос И. Введение в Новый Завет. М., 2009. С. 104.

[3] Cook M. L. Christology as Narrative Quest. P. 68.

[4] Head P. M. Christology and the Synoptic Problem. P. 111–120.

[5] Там же. P. 259–260.

[6] От нем. Quelle — «источник». В 1861 г. Г. Ю. Хольцман пред положил наличие такого общего источника, а в 1890 г. Й. Вайс ввел в употребление аббревиатуру Q, которая получила широкое хождение.

[7] Евсевий Кесарийский. Церковная история. 3, 39, 16. С. 119.

[8] Viviano B. T. What Are Th ey Saying about Q? P. 10–85.

[9] См., напр.: Tuckett Ch.M. Q and the History of Early Christianity. P. 83–106.

[10] Гипотеза А. Фаррера и его ученика М. Гоулдера исходит из пер вичности Евангелия от Марка, однако не видит необходимости в источнике Q для объяснения взаимозависимости трех синоп тических Евангелий. См., в частности: Farrer A. M. On Dispensing with Q. P. 55–88; Farrer A. M. A Study in St. Mark; Farrer A. M. St. Matthew and St. Mark; Goulder M. D. Luke: A New Paradigm. См. также: Linnemann E. Biblical Criticism on Trial. P. 18–41 (рас сматривая вопрос о том, является ли Q фактом или фантази ей, автор приходит к однозначному выводу о том, что это фан тазия); Edwards J. R. Th e Hebrew Gospel and the Development of the Synoptic Tradition. P. 209–242 (автор приходит к заклю чению, что с концепцией Q пора распрощаться).

[11] Ткаченко А. А. Евангелие. С. 670.

[12] Linnemann E. Biblical Criticism on Trial. P. 71–72. Э. Линнеманн представляет собой яркий пример ученого, в течение долгого времени трудившегося в рамках парадигм, заложенных Р. Бульт маном и другими основателями критического подхода к тексту Нового Завета. Но с ней произошло то, что не предполагается научным поиском: она обратилась ко Христу, поверила в Него как Бога и Спасителя. Это заставило ее полностью пересмотреть стереотипные концепции научной библеистики, взглянуть на них критически. Всю свою жизнь после обращения она посвя тила развенчанию мифов, созданных учеными вокруг Евангелия и истории ранней Церкви.

[13] Термин «перикопа» (от греч. περικπή в значении «отрывок») соответствует древнему членению евангельского текста, пред шествующему его разделению на главы, сделанному в XIII в. архиепископом Стивеном Лэнгтоном. Подробнее о делении евангельского текста будет сказано на с. 209.

[14] Статистические выкладки Линнеманн вызвали критику в на учном сообществе. Альтернативные статистические иссле дования давали иные результаты. См., в частности: Tyson J., Longstaff T. Synoptic Abstracts. Тем не менее общий вывод, сде ланный Линнеманн, подтверждается все большим числом но вых исследований: наличие сходного тематического материала и словаря у трех евангелистов не означает их непременной ли тературной взаимозависимости.

+++
«Иисус Христос. Жизнь и Учение». Избранные главы

Где в Евангелиях грань между историческими фактами и их интерпретацией? По какому критерию можно отделить реальные исторические события от их трактовки тем или иным свидетелем? Думается, если бы Иисус хотел снабдить Своих последователей абсолютно достоверными, неопровержимыми и научно доказуемыми фактами, касающимися Его жизни, Он бы нашел для этого способ. Если с самых первых дней Своего общественного служения Он избрал учеников для того, чтобы они запоминали то, что Он говорил и делал, чтобы впоследствии они могли передать это потомкам, значит, в этом был определенный умысел. Значит, Сам Иисус доверил именно им, а не кому-то другому передачу того, что хотел сказать.

Об этом говорил святой Ириней Лионский во II веке в знаменитом, часто цитируемом тексте, посвященном церковному Преданию:

Ириней Лионский. Витраж

…Не до́лжно искать у других истины, которую легко получить от Церкви, ибо апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в нее все, что относится к истине, так что всякий желающий берет из нее питие жизни. Она именно есть дверь жизни, а все прочие учители суть воры и разбойники. Посему до́лжно избегать последних, но с величайшим тщанием избирать то, что относится к Церкви, и принимать предание истины. Что же? Если бы возник спор о каком-нибудь важном вопросе, то не надлежало ль бы обратиться к древнейшим церквам, в которых обращались апостолы, и от них получить, что есть достоверного и ясного относительно настоящего вопроса? Что, если бы апостолы не оставили нам писания? Не должно ли было следовать порядку предания, преданного тем, кому они вверили церкви?[1]

 

Эти слова содержат ответ тем еретикам древности, которые оспаривали монополию Церкви на интерпретацию учения Иисуса, доказывая, что эта интерпретация доступна широкому кругу лиц, в том числе выходящему за пределы корпорации Его прямых последователей. Вопреки гностикам Ириней подчеркивал, что Сам Иисус избрал апостолов, чтобы доверить им передачу Своего послания; Сам Иисус создал Церковь, чтобы она была продолжательницей Его дела и хранительницей Его учения, передавая его из поколения в поколение. Если же Он доверил продолжение Своего дела конкретной группе лиц, то почему какая-то иная группа должна иметь право на передачу и интерпретацию Его учения?

Слова Иринея также свидетельствуют о важности того изначального устного предания, которое было положено в основу письменных источников. В наше время люди, как правило, не способны в точности воспроизвести то, что они восприняли на слух: в лучшем случае человек может пересказать то, что слышал, близко к тексту. Большинство из нас привыкло к письменному тексту, и, чтобы запомнить услышанное, мы должны это записать в блокнот, ноутбук или айфон. В древнем мире существовала совершенно иная культура восприятия устного слова. Большинство людей не умело читать, и все книги, в том числе Священное Писание, воспринимались на слух. Широко распространенной была практика заучивания наизусть священных текстов. Те иудеи, к которым Иисус обращался в синагогах после прочтения отрывка из Писания, в большинстве своем были неграмотными. При этом они могли знать наизусть значительные фрагменты текста или даже целые библейские книги.

Первоначально те изречения Иисуса и рассказы из Его жизни, которые потом легли в основу письменного текста Евангелий, распространялись в устной форме. Но мы можем предположить, что по крайней мере в отношении изречений это была вербально фиксированная форма, которая при передаче воспроизводилась более или менее дословно. Изречения Иисуса и истории из Его жизни апостолы рассказывали своим ученикам, а те заучивали наизусть и передавали следующим поколениям учеников. В какой-то момент пришло время положить все эти разнообразные устные предания на бумагу (точнее, на папирус или пергамент), придать им форму законченных повествований.

Не во всех случаях, когда повествования двух или трех евангелистов совпадают не только по смыслу, но и текстуально, это должно непременно означать обращение к единому письменному источнику. Единый источник мог быть и устным, и незначительные различия в текстах при общем почти дословном сходстве многих фрагментов лишь подтверждают это предположение.

Евангелия не представляют собой исторический нарратив (повествование) в чистом виде. В Евангелиях нарратив соседствует с интерпретацией. Так, например, рассказ евангелиста Матфея о рождении Иисуса от Девы Марии в Вифлееме представляет собой нарратив, тогда как цитаты из Ветхого Завета, приводимые евангелистом в подтверждение того, что рождение Иисуса было предсказано пророками, являются интерпретацией этого нарратива. Фраза в начале было Слово (Ин. 1:1), которой открывается Евангелие от Иоанна, является той богословской аксиомой, которую евангелист кладет в основу своей книги, тогда как последующее повествование является иллюстрацией и развитием этой аксиомы. В Евангелии от Иоанна богословская интерпретация чаще предваряет нарратив, чем следует за ним. Отделить нарратив от интерпретации иной раз бывает очень сложно: одно перерастает в другое и часто не существует без другого.

Четыре евангелиста (миниатюра Ахенского Евангелия, ок. 820 года)

Вообще труднее отделить некую гипотетическую историю реального «исторического Иисуса» от того повествования, которое принадлежит Его ученикам и создавалось внутри основанной Им Церкви. Ведь именно в Церкви происходил процесс работы над составлением рассказов о жизни и учении Иисуса, отбора Евангелий и придания им канонического статуса с параллельным отвержением текстов неканонических и еретических. Именно Церковь была той лабораторией, в которой с самого начала — сперва в виде устного предания, а потом и в форме письменного текста — обрела свое бытование евангельская история. Причем интерпретация событий из жизни Иисуса и Его поучений возникала практически одновременно с их описанием.

В Евангелиях и других книгах Нового Завета мы находим несколько пластов, имеющих не одинаковую значимость с точки зрения цели нашего исследования. Часть евангельского текста принадлежит самим очевидцам событий — апостолам от двенадцати. Часть — их ученикам, либо писавшим под диктовку, либо, что более вероятно, воспроизводившим по памяти, но очень близко к тексту то, что они услышали от апостолов. Еще одна часть представляет собой интерпретацию событий и изречений Иисуса. Эта интерпретация, начатая самими евангелистами и авторами апостольских посланий, была продолжена последующими церковными писателями.

Например, значительная часть Евангелия от Иоанна, воспроизводящая полемику Иисуса с иудеями, Его беседы с учениками, некоторые события из Его жизни, Его последние дни, часы и минуты, является, по всей видимости, прямым свидетельством очевидца и участника этих событий. То же можно с большой долей вероятности утверждать о части Евангелия от Матфея, относящейся к тем событиям, свидетелем которых мог быть евангелист, и словам, слушателем которых мог быть он сам: эти события и слова он мог воспроизвести по памяти даже много лет спустя.

karl-bloh-nagornaya-propovedНельзя, кстати, исключить и того, что кто-то из учеников предпринимал попытки записывать слова Иисуса прямо во время их произнесения, хотя более вероятным нам представляется тот способ, о котором мы говорили: запоминание, заучивание наизусть.

Евангелие от Марка и значительную часть Евангелия от Луки мы можем отнести к свидетельствам очевидцев, прежде всего Петра, но, может быть, и кого-то еще из апостолов, зафиксированным их учениками. Они имеют равную ценность с предполагаемыми свидетельствами самих очевидцев.

Еще один пласт евангельских повествований — интерпретация событий, принадлежащая самим очевидцам. Помимо пролога Евангелия от Иоанна и пророчеств из Ветхого Завета в Евангелии от Матфея к категории интерпретаций относятся некоторые другие места и отдельные фразы из Евангелий, а также основная часть соборных посланий, принадлежащих очевидцам — апостолам от двенадцати. Интерпретативный пласт — не менее важная для понимания «исторического Иисуса» часть Нового Завета, чем нарративные пласты.

Наконец, есть еще один пласт — это повествования о событиях, у которых не было очевидцев из среды тех, кто мог их записать. К этому пласту можно отнести первые две главы Евангелия от Матфея и первые три — Евангелия от Луки. Свидетелем повествований, вошедших в эти начальные главы двух Евангелий, не мог быть ни один из учеников Иисуса. Мы можем только высказать предположение, что источником начальных глав Евангелия от Луки является Мария, Мать Иисуса, а информация, содержащаяся в начальных главах Евангелия от Матфея, восходит к Иосифу и передана через «братьев Иисуса». К этому вопросу мы еще вернемся.

Новый Завет был создан в определенную историческую эпоху, на определенном этапе развития Церкви. Это был этап начального становления того церковного Предания, которое продолжило свою жизнь в следующих поколениях христиан. Уникальность этого этапа, отраженного на страницах новозаветных писаний, заключается в том, что тогда еще были живы апостолы, бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова (Лк. 1:2). Именно к ним восходит основная часть свидетельств об Иисусе и их первоначальных интерпретаций. В этом — непреходящее значение Нового Завета, и особенно четырех Евангелий, в качестве основного источника сведений о жизни и учении Иисуса.

Этот источник обладает внутренней цельностью, не позволяющей отделить изначальную христианскую керигму (проповедь, учение) от последующих напластований путем простого отбрасывания тех частей текста, которые тому или иному исследователю кажутся недостоверными или не укладывающимися в рамки здравого смысла. Задача, которая ставилась многими учеными XIX и XX веков, — оторвать евангельский текст от его церковной интерпретации — сама по себе является методологически ошибочной. Это все равно что пытаться восстановить ход дорожно-транспортного происшествия, игнорируя показания основных свидетелей и даже самих участников происшествия как заведомо ложные и мешающие расследованию. Презумпция недоверия к показаниям свидетелей, характеризующая многие классические работы в области новозаветных исследований второй половины XIX–XX веков, делает эти работы сомнительными, тенденциозными и предвзятыми как с точки зрения методологии, так и в отношении отбора материала, изложения фактов и их интерпретации.

[1] Ириней Лионский. Против ересей. 3, 4, 1 (SC. 211, 44–46). Рус. пер.: С. 225.

 +++
«Иисус Христос. Жизнь и Учение». Избранные главы

Иисус Христос. Фрагмент росписи Владимирского собора в Киеве

<…> Крещение покаяния, которое практиковал Иоанн, было крещением во отпущение грехов, и оно совершалось после того, как приходившие к нему исповедовали свои грехи.

В устах Иисуса призыв к покаянию должен был иметь тот же самый смысл: это тоже призыв к перемене образа мыслей и образа жизни. Однако если в проповеди Иоанна преобладала тема суда и воздаяния, то лейтмотивом проповеди Иисуса становится тема милосердия Божия и спасения человека. Покаяние и у того, и у другого проповедника связывается с приближением Царства Небесного. Но если Иоанн находится в ожидании, если для него наступление Царства Небесного связано с грядущим Мессией, то Иисус и есть Тот Самый Мессия, Который приносит людям Царство Небесное.

Иисус Христос и Иоанн Предтеча

 

Поэтому в Его устах слова Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф. 4:17) приобретают совершенно иную тональность: они являются возвещением не того, что необходимо ожидать и к чему надо готовиться, но того, что уже наступило.

В этом смысле и слово «приблизилось» (ήγγικεν) у Иисуса приобретает иное значение по сравнению с тем, в каком оно употреблялось Иоанном. В другом месте (Мф. 12:28; Лк. 11:20) Иисус прямо говорит о том, что Царствие Божие уже наступило (ἔφθασεν ἐφ’ ὑμας — в синодальном переводе «достигло до вас»).

Караваджо. Святой Матфей и ангел

Отметим, что выражение «Царствие Небесное» встречается тридцать два раза в Евангелии от Матфея, главным образом в прямой речи Иисуса. У других евангелистов это выражение отсутствует: Марк, Лука и Иоанн употребляют словосочетание «Царствие Божие». Выражения синонимичны: первое является типичным семитизмом; можно предположить, что Матфей дословно воспроизводит слова Иисуса, тогда как другие евангелисты дают их смысловой перевод. Можно также предположить, что Сам Иисус употреблял оба выражения в качестве синонимов («Царствие Божие» встречается также и у Матфея).

Какой смысл вкладывает Иисус в представление о Царствии Небесном? Является ли это Царство настоящим или будущим? Относится ли к земному бытию человека или к его загробной жизни?

В новозаветной науке конца XIX — первой половины ХХ века тема Царства Божия получила разнообразное толкование[1]. Некоторые исследователи воспринимали Царство Божие исключительно как метафору, указывающую на набор нравственных качеств, главным из которых является любовь. Другие акцентировали вневременной, эсхатологический и апокалиптический характер этого понятия. Широкое распространение получила точка зрения, согласно которой Царство Божие — это Сам Иисус: через Него «Абсолют, совершенно Другой, вошел в пространство и время», «история сделалась орудием вечности, Абсолют облекся плотью и кровью»[2].

Как нам думается, в каждой из этих точек зрения есть своя доля правды. Царство Небесное — настолько всеобъемлющее понятие у Иисуса, что его невозможно свести ни к настоящему, ни к будущему, ни к земной реальности, ни к вечности. Царство Божие не имеет ни конкретных земных очертаний, ни конкретного словесного выражения. Оно не может быть локализовано ни во времени, ни в пространстве. Оно обращено не к здешнему, теперешнему и внешнему, а к горнему, будущему и внутреннему. Оно существует параллельно с миром земным, но пересекается с ним в судьбах людей.

Царство Небесное — это вечность, наложенная на время, но не слившаяся с ним.

Раскрывая значение понятия «Царство Небесное», Иисус никогда не дает его исчерпывающего определения. Он лишь вбрасывает в умы слушателей идеи или образы, которые могут приблизить их к осознанию смысла этого понятия. Он сравнивает Царство Небесное с человеком, посеявшим семена на своем поле; с горчичным зерном; с закваской, положенной в тесто; с жемчужиной, ради приобретения которой купец продает все свое имущество; с неводом, закинутым в море и вычерпывающим рыб всякого рода (Мф. 13:24, 31, 33, 45–47). На вопрос фарисеев, когда придет Царствие Божие, Иисус отвечает: Не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17:20–21).
Нагорная проповедь. Художник Карл Блох
Нагорная проповедь. Художник Карл Блох

Возвещая наступление Царствия Божия, Иисус открывает людям новое измерение жизни, средоточием которого является Бог:

Можно сказать еще проще: говоря о Царстве Божием, Иисус возвещает Бога, причем Бога Живого, Такого Бога, Который оказывается в состоянии конкретно действовать в мире и в истории и Который действует в настоящий момент… И в этом смысле весть Иисуса весьма проста и абсолютно теоцентрична. Особенность этой вести, ее новизна заключается в том, что Он говорит: Бог действует здесь и сейчас, то есть в этот час Он являет Себя в истории невиданным доселе образом, как ее Господин, как Живой Бог[3].

Однако весть Иисуса о Царстве Божием не только теоцентрична: она еще и христоцентрична. Иначе она не отличалась бы коренным образом от вести, которую приносили людям ветхозаветные пророки. Ведь они тоже говорили о необходимости покаяния, изменения образа мысли и образа жизни, о действии Бога в истории, о Его присутствии среди людей. Бог Ветхого Завета — это тоже Живой Бог, но только обитающий вдали от людей, на небесах, за облаками, и являющий Свою славу в громах и молниях.

Радикальная новизна вести Иисуса о Царстве Небесном заключается в том, что Он Сам это Царство спускает с небес на землю.

<…>


[1] См.: Perrin N. The Kingdom of God and the Teaching of Jesus. P. 13–157.

[2]  Dodd C. Н. The Parables of the Kingdom. P. 81, 147.

[3]  Бенедикт XVI. Иисус из Назарета. С. 69.

«Иисус Христос. Жизнь и Учение». Избранные главы
Иисус Христос. Мозаика XI века в Греции
 

<…>

Иисус обличал книжников и фарисеев за то, что они строят гробницы пророкам, украшают памятники праведникам и говорят: Если бы мы были во дни отцов наших, то не были бы сообщниками их в пролитии крови пророков (Мф. 23:30). Своих оппонентов Иисус считает продолжателями гонителей пророков: Таким образом вы сами против себя свидетельствуете, что вы сыновья тех, которые избили пророков; дополняйте же меру отцов ваших (Мф. 23:31–32). Себя и Своих последователей Иисус, напротив, считает продолжателями дела пророков (Мф. 23:33–39).

В Евангелиях содержится немало параллелей между отдельными аспектами служения Иисуса и деятельностью пророков[1]. Так, например, пророк Михей, сын Иемвлая, говорит о народе израильском: я вижу всех Израильтян, рассеянных по горам, как овец, у которых нет пастыря (3 Цар. 22:17). Об Иисусе говорится: Иисус… увидел множество народа и сжалился над ними, потому что они были, как овцы, не имеющие пастыря (Мк. 6:34). Себя Он называет пастырем добрым, который полагает жизнь свою за овец (Ин. 10:1–11).

Поведение Иисуса в храме, когда Он выгнал из него продающих и покупающих (Мф. 21:12–13; Мк. 11:15–17; Лк. 19:45–46; Ин. 2:15–17), напомнило ученикам слова псалма: Ревность по доме Твоем снедает меня (Пс. 68:10). А слова, которые Иисус обратил к изгоняемым, были не чем иным, как аллюзией на слова пророка Иеремии: Не соделался ли вертепом разбойников в глазах ваших дом сей, над которым наречено имя Мое? (Иер. 7:11).

Эль Греко. «Христос изгоняет торговцев из храма»

Пророчество Иисуса о разрушении Иерусалимского храма (Мф. 24:2; Мк. 13:2; Лк. 19:42–44) было возобновлением аналогичного пророчества Иеремии (Иер. 7:12–14), а также пророчества Даниила, на которое Иисус прямо ссылался (Мф. 24:15; Мк. 13:14). В этом пророчестве предсказана смерть Христа, за которой должно последовать нашествие иноплеменного царя, разрушение храма и прекращение левитского священства (что и произошло в 70 г. по Р. Х.):

Итак, знай и разумей: с того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима, до Христа Владыки семь седмин и шестьдесят две седмины; и возвратится народ и обстроятся улицы и стены, но в трудные времена. И по истечении шестидесяти двух седмин предан будет смерти Христос, и не будет; а город и святилище разрушены будут народом вождя, который придет, и конец его будет как от наводнения, и до конца войны будут опустошения. И утвердит завет для многих одна седмина, а в половине седмины прекратится жертва и приношение, и на крыле святилища будет мерзость запустения… (Дан. 9:25–27).

Параллели между деятельностью пророков и служением Иисуса были очевидны: именно поэтому термин «пророк» так часто использовался применительно к Иисусу теми, кто становились свидетелями Его чудес и слушателями Его речей. После того как был обезглавлен Иоанн Креститель, некоторые стали отождествлять Иисуса с Иоанном. Молва о новом Пророке дошла до царя Ирода, который, услышав об Иисусе (ибо имя Его стало гласно), говорил: это Иоанн Креститель воскрес из мертвых, и потому чудеса делаются им. Другие говорили: это Илия, а иные говорили: это пророк, или как один из пророков. Ирод же, услышав, сказал: это Иоанн, которого я обезглавил; он воскрес из мертвых (Мк. 6:14–16). Лука приводит реплику Ирода в несколько иной версии: Иоанна я обезглавил; кто же Этот, о Котором я слышу такое? (Лк. 9:9).

Репутация пророка перешла к Иисусу от Иоанна: более того, некоторые видели в Иисусе своего рода реинкарнацию Крестителя. Разумеется, иудеи не верили в перевоплощение. Но они верили в то, что дух одного пророка мог перейти в другого, подобно тому как дух Илии перешел в Елисея.

Сам Иисус, как явствует из евангельских повествова ний, был небезразличен к тому, чтo о Нем говорили в народе. В Кесарии Филипповой Он спрашивает учеников: За кого люди почитают Меня, Сына Человеческого? И получает ответ: Одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию, или за одного из пророков (Мф. 16:13–14; ср. Мк. 8:27–28). Многие думали, что в лице Иисуса один из древних пророков воскрес (Лк. 9:19). Это представление основывалось не столько на Его словах, сколько на чудесах и знамениях, совершавшихся Им: эти чудеса вызывали в народной памяти рассказы о великих пророках древности.

Исцеление слепорожденного

О том, что именно чудеса снискали Иисусу репутацию пророка, свидетельствует целый ряд рассказов. Повествуя о том, как Иисус отверз очи слепорожденному, евангелист Иоанн приводит диалог между ним и фарисеями. Они спрашивают его: Ты что скажешь о Нем, потому что Он отверз тебе очи? И получают вполне однозначный ответ: Это пророк (Ин. 9:17).

В Евангелии от Луки содержится рассказ о том, как, придя в город Наин, Иисус у городских ворот увидел похоронную процессию: выносили умершего, единственного сына у матери, а она была вдова; и много народа шло с нею из города. Иисус сжалился над матерью и сказал ей: Не плачь. Затем, подойдя к одру, прикоснулся к нему и сказал: Юноша! тебе говорю, встань! Мертвый тотчас поднялся, сел и начал говорить. Реакция свидетелей этого чуда описана в следующих словах: и всех объял страх, и славили Бога, говоря: великий пророк восстал между нами, и Бог посетил народ Свой (Лк. 7:12–16).

Воскрешение Лазаря. Фреска Владимирского собора в Киеве

Воскрешение Лазаря, произошедшее перед тем как Иисус вошел в Иерусалим в последний раз, произвело не меньший эффект. Евангелист Иоанн, рассказывающий об этом чуде, повествует, что, когда Иисус входил в город, народ, бывший с Ним прежде, свидетельствовал, что Он вызвал из гроба Лазаря и воскресил его из мертвых. Потому и встретил Его народ, ибо слышал, что Он сотворил это чудо (Ин. 12:17–18). По словам Матфея, описывающего ту же сцену, весь город пришел в движение и говорил: кто Сей? Народ же говорил: Сей есть Иисус, Пророк из Назарета Галилейского (Мф. 21:10–11). Чуть позже Матфей указывает на то, что первосвященники и фарисеи хотели арестовать Иисуса, но побоялись народа, потому что Его почитали за пророка (Мф. 21:46).

Пророческие способности Иисуса оспаривались фарисеями. Когда Иисус ужинал у одного из них, пришла женщина-грешница и, став позади у ног Его и плача, начала обливать ноги Его слезами и отирать волосами головы своей, и целовала ноги Его, и мазала миром. Видя это, фарисей, пригласивший Его, сказал сам в себе: если бы Он был пророк, то знал бы, кто и какая женщина прикасается к Нему, ибо она грешница (Лк. 7:38–39). Но Иисус про читал его мысли и ответил на них. Женщине же сказал: Прощаются тебе грехи. Тут уже прочие возлежавшие стали говорить про себя: Кто это, что и грехи прощает? (Лк. 7:48–49).

Помня о том, что древние пророки совершали знамения, и будучи наслышаны о чудесах, совершённых Иисусом, фарисеи неоднократно требовали, чтобы он продемонстрировал Свои сверхъестественные способности. Иисус им в этом отказывал:

Тогда некоторые из книжников и фарисеев сказали: Учитель! хотелось бы нам видеть от Тебя знамение. Но Он сказал им в ответ: род лукавый и прелюбодейный знамения ищет, и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи. Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его, ибо они покаялись от проповеди Иониной; и вот, здесь больше Ионы. Царица южная восстанет на суд с родом сим и осудит его, ибо она приходила от пределов земли послушать мудрости Соломоновой; и вот, здесь больше Соломона (Мф. 12:38–42; ср. Лк. 11:29–32).

В этих словах Иисус, как и в притче о богаче и Лазаре, предсказывает Свою смерть и воскресение. В притче Он прямо говорил о том, что даже Его воскресение не убедит тех, кто не слушает слово пророков. Здесь же Он подчеркивает значимость собственной миссии в сравнении с миссией пророков. Слово «больше» (πλειον) употреблено в том же смысле, в каком Иисус говорил об Иоанне Крестителе, что он пророк и больше пророка (Мф. 11:9; ср. Лк. 7:26). История Ионы, поглощенного китом, имеет значение лишь постольку, поскольку она является прообразом того, что произойдет с Сыном Божиим. И проповедь Ионы, приведшая ниневитян к покаянию (Иона 3:5–10), была лишь прообразом того призыва к покаянию, который звучит из уст Иисуса. С одной стороны, Иисус говорит о Себе как о продолжателе дела пророков, с другой — настаивает на том, что Его миссия обладает несравненно большей значимостью.

<…>


[1] См.: Райт Н. Т. Иисус и победа Бога. С. 151–152.

«Иисус Христос. Жизнь и Учение». Избранные главы
Пастырь добрый. Мозаика
 

<…>

Как складывались взаимоотношения между Иисусом и учениками? Тема этих взаимоотношений — одна из центральных во всех четырех Евангелиях. Значительная часть поучений Иисуса, воспроизведенных в Евангелиях, адресована ученикам. Иисус беседует с ними наедине; отдельно обращается к ним перед тем, как обратиться к народу; по их просьбе разъясняет то, что они не поняли в Его поучениях, адресованных народу. Евангелия приводят диалоги Иисуса с одним или несколькими учениками, фиксируют различные реакции учеников на слова Иисуса и происходящие события: восхищение, радость, изумление, удивление, непонимание, недоумение, неверие, страх, протест[1]. Богатая гамма личных чувств, переживаний и эмоций учеников представлена на страницах Евангелий. При этом некоторые линии взаимоотношений выделены в особую тему: Иисус и Петр, Иисус и Иоанн, Иисус и три ближайших ученика (Петр, Иоанн, Иаков), Иисус и Иуда Искариот.

Тайная вечеря. Патриаршая трапезная Храма Христа Спасителя. Художник В. Нестеренко

Весь этот огромный материал сам по себе заслуживал бы отдельной книги. В настоящем разделе мы отметим лишь один весьма характерный аспект взаимоотношений между Иисусом и Его учениками: непонимание ими слов и действий Иисуса. Эта тема проходит рефреном и в синоптических Евангелиях, и в Евангелии от Иоанна[2].

Ученики, в частности, не понимали значения притч. Согласно Марку, после того как Иисус произносит притчу о сеятеле, окружающие Его, вместе с двенадцатью (Мк. 4:10), спрашивают Его о значении притчи. Иисус отвечает: Вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах; так что они своими глазами смотрят, и не видят; своими ушами слышат, и не разумеют, да не обратятся, и прощены будут им грехи. И говорит им: не понимаете этой притчи? Как же вам уразуметь все притчи? (Мк. 4:11–13).

В параллельном повествовании Матфея ученики не просто не понимают значение притчи — они не понимают, почему вообще Иисус избрал такую форму общения с народом: Для чего притчами говоришь им? (Мф. 13:10). Он отвечает им примерно теми же словами, что и у Марка, добавляя ссылку на пророчество Исаии (Ис. 6:9–10), а затем говорит:

Ваши же блаженны очи, что видят, и уши ваши, что слышат, ибо истинно говорю вам, что многие пророки и праведники желали видеть, чтo вы видите, и не видели, и слышать, чтo вы слышите, и не слышали (Мф. 13:16–17).

Притча о плевелах на поле вновь вызывает вопрос учеников (Мф. 13:36). Не понимают ученики и смысла слов Иисуса: Не тo, чтo входит в уста, оскверняет человека, но тo, чтo выходит из уст, оскверняет человека (Мф. 15:11). Услышав это, Петр от лица всей группы просит: Изъясни нам притчу сию (Мф. 15:15). На вопрос Петра Иисус отвечает вопросом: Неужели и вы еще не разумеете? еще ли не понимаете, что всё, входящее в уста, проходит в чрево и извергается вон? а исходящее из уст — из сердца исходит — сие оскверняет человека (Мф. 15:16–18).

Ученики услышали ответ Иисуса фарисеям о разводе, но сказанное, по-видимому, их не удовлетворило, и в доме ученики Его опять спросили Его о том же (Мк. 10:10). У Матфея реакция учеников на слова Иисуса о разводе описана по-иному: Говорят Ему ученики Его: если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться (Мф. 19:10). Таким образом, по версии Матфея, ученики не просто спрашивают Его: они прекословят Ему, возмущаются тем, что Он сказал, открыто выражают недоумение.

Нагорная проповедь.

У Иисуса был обычай обращаться к ученикам в присутствии толпы (так это было, например, при произнесении Нагорной проповеди). Ученики в этих случаях не всегда понимали, какая часть поучения адресована им, какая народу. В Евангелии от Луки рассказывается о том, как Иисус, когда собрались тысячи народа, так что теснили друг друга, начал говорить сперва ученикам Своим: берегитесь закваски фарисейской, которая есть лицемерие (Лк. 12:1). Поучение быстро переходит в серию притч, и, поскольку рядом стоит народ, Петр спрашивает: Господи! к нам ли притчу сию говоришь, или и ко всем? (Лк. 12:41). Иисус не отвечает Петру, а, как бы игнорируя его вопрос, продолжает поучение. Лишь в конце поучения выясняется, что оно было обращено к ученикам, поскольку по его завершении евангелист пишет: Сказал же и народу… (Лк. 12:54).

Иисус нередко обличает учеников в маловерии и неверии. Это происходит, в частности, после того, как они во время бури на море разбудили Его, спавшего в лодке. У каждого из трех синоптиков упрек звучит несколько по-иному, хотя смысл остается тем же: Что вы так боязливы, маловерные? (Мф. 8:26); Что вы так боязливы? как у вас нет веры? (Мк. 4:40); Где вера ваша? (Лк. 8:25). Когда ученики спрашивают, почему они не могли исцелить бесноватого отрока, Иисус отвечает: По неверию вашему (Мф. 17:20).

После того как Иисус накормил пять тысяч человек пятью хлебами и двумя рыбами, ученики переправляются на лодке через озеро, а Иисус остается один. В середине ночи, среди бури, Он приходит к ним по воде, и они, приняв Его за призрак, вскрикивают от испуга. Иисус говорит им: Ободритесь; это Я, не бойтесь (Мк. 6:50). Комментируя это событие, Марк отмечает: и они чрезвычайно изумлялись в себе и дивились, ибо не вразумились чудом над хлебами, потому что сердце их было окаменено (Мк. 6:51–52).

Тема окаменения сердца, неоднократно звучащая в речи Иисуса применительно к народу, не понимающему смысла Его учения, звучит также и в Его обращениях к ученикам: Еще ли не понимаете и не разумеете? Еще ли окаменено у вас сердце? Имея очи, не видите? имея уши, не слышите? и не помните? (Мк. 8:17–18). Эти слова отражают эмоциональную реакцию Иисуса на рассуждения учеников о том, что они не взяли с собой хлеб, — рассуждения, вызванные Его словами: Берегитесь закваски фарисейской и закваски Иродовой (Мк. 8:15). Весь эпизод показывает уровень восприятия учениками слов Иисуса. Он использует привычные для них образы (в данном случае закваски) для того, чтобы навести их на мысль о духовной реальности, а их сознание не простирается дальше естественных физических потребностей.

Похожий уровень восприятия мы находим у самарянки, которой Иисус говорит об утолении духовной жажды, а она спрашивает Его, как Он сможет набрать воды, если Ему и почерпнуть-то нечем (Ин. 4:10–11). В эпизоде с самарянкой учеников удивляет то, что Он беседует с женщиной, однако никто не задает Ему лишние вопросы. Когда же она уходит, они предлагают Ему есть, но Он отказывается, говоря: у Меня есть пища, которой вы не знаете. Их реакция — недоумение: Разве кто принес Ему есть? (Ин. 4:32–33). Они не спрашивают Его напрямую, но в Его присутствии рассуждают между собой, пытаясь понять смысл Его слов и говоря о Нем в третьем лице.

Генрих Семирадский. «Христос и самарянка»

Непонимание учеников вызывают многочисленные намеки и прямые указания Иисуса на то, что Его жизнь окончится смертью и воскресением. В одном из эпизодов Иисус, находясь в Галилее, говорит ученикам (уже не в первый раз) о том, что Сын Человеческий предан будет в руки человеческие и убьют Его, и, по убиении, в третий день воскреснет. Но ученики не разумели сих слов, а спросить Его боялись (Мк. 9:31–32). Почему боялись? Мы не находим на это прямого ответа. Косвенный ответ содержится в параллельном повествовании Луки, где реакция учеников отражена более полно: Но они не поняли слoва сего, и оно было закрыто от них, так что они не постигли его, а спросить Его о сем слове боялись (Лк. 9:45). Боялись спросить, очевидно, именно потому, что не понимали смысла Его слов. А может быть, потому, что предчувствовали беду и не хотели себе в этом признаться.

Евангелия не скрывают от нас, что между учениками периодически возникали конфликты. Они были связаны, в частности, со спорами о первенстве, многократно упоминаемыми евангелистами. Приведем один из эпизодов по версии Марка:

Пришел в Капернаум; и когда был в доме, спросил их: о чем дорогою вы рассуждали между собою? Они молчали; потому что дорогою рассуждали между собою, кто больше. И, сев, призвал двенадцать и сказал им: кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою. И, взяв дитя, поставил его посреди них и, обняв его, сказал им: кто примет одно из таких детей во имя Мое, тот принимает Меня; а кто Меня примет, тот не Меня принимает, но Пославшего Меня. При сем Иоанн сказал: Учитель! мы видели человека, который именем Твоим изгоняет бесов, а не ходит за нами; и запретили ему, потому что не ходит за нами. Иисус сказал: не запрещайте ему, ибо никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня. Ибо кто не против вас, тот за вас. И кто напоит вас чашею воды во имя Мое, потому что вы Христовы, истинно говорю вам, не потеряет награды своей. А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему жерновный камень на шею и бросили его в море (Мк. 9:33–42).

Марк живо описывает реакцию учеников на вопрос Иисуса: им стыдно за то, что они пытались выяснить, кто из них старший, и они молчат. Матфей приводит иную, несколько более краткую, версию того же эпизода: у Матфея ученики не спорят между собой о первенстве, а спрашивают у Иисуса, кто больше в Царстве Небесном. Отвечая на их вопрос, Иисус ставит посреди них ребенка и говорит: Истинно говорю вам: если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное (Мф. 18:3). Эти слова следует понимать в том смысле, что ученики призываются полностью изменить свой образ мыслей, пересмотреть свои представления о том, по каким критериям строится иерархия лиц, вошедших в Царствие Небесное. Здесь можно вспомнить, чтo Иисус говорил ученикам в связи с Иоанном Крестителем: меньший в Царстве Небесном больше его (Мф. 11:11).

Матфей вообще не приводит вопрос Иоанна и ответ Иисуса. Слова о чаше холодной воды у него вплетены в иную беседу Иисуса — в наставление двенадцати после избрания (Мф. 10:42). Лука в целом следует Марку (Лк. 9:46–50). Однако он опускает в данном эпизоде последние грозные слова Иисуса о том, кто соблазнит одного из малых сих (Мф. 18:6), и о мельничном жернове. Эти слова он цитирует в другом месте (Лк. 17:1–2).

Благословение детей. Икона

Приведенный эпизод — со всеми вариациями, которые мы встречаем у синоптиков, — свидетельствует о том, что споры учеников о первенстве касались как иерархии внутри группы из двенадцати апостолов, так и их возможного места в том Царстве, о котором Иисус постоянно им говорил, но о котором, судя по всему, они имели весьма смутное представление.

Педагогический метод, используемый Иисусом для того, чтобы избавить их от споров о первенстве, кажется несколько неожиданным и не лишенным юмора: Он ставит перед ними ребенка.

Обняв его, Иисус обращается к ученикам, но вовсе не со словами о первенстве: Он не отвечает прямо на вопросы, которые ученики обсуждали между собой по дороге, но переводит всю беседу в иное русло.

В другом случае мы видим, как ученики не хотят допустить к Иисусу детей, но Он говорит им: Пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне, ибо таковых есть Царство Небесное (Мф. 19:14). При этом Он снова напоминает ученикам о том, что в Царстве Небесном значимость человека оценивается по иным критериям, чем на земле.

Та же тема раскрывается в другом эпизоде, который приводится в двух параллельных повествованиях Марка и Матфея. Марк рассказывает о том, как два брата, Иаков и Иоанн, сыновья Зеведеевы, подошли к Иисусу с просьбой: Дай нам сесть у Тебя, одному по правую сторону, а другому по левую в славе Твоей (Мк. 10:37). У Матфея к Иисусу с такой же просьбой подходит мать сыновей Зеведеевых от их имени: Скажи, чтобы сии два сына мои сели у Тебя один по правую сторону, а другой по левую в Царстве Твоем (Мф. 20:20–21). Последующий диалог Иисуса с двумя братьями показывает, насколько по-разному Учитель и ученики представляли себе грядущую славу и будущее Царство:

Иисус сказал им в ответ: не знаете, чего просите. Можете ли пить чашу, которую Я буду пить, или креститься крещением, которым Я крещусь? Они говорят Ему: можем. И говорит им: чашу Мою будете пить, и крещением, которым Я крещусь, будете креститься, но дать сесть у Меня по правую сторону и по левую — не от Меня зависит, но кому уготовано Отцем Моим (Мф. 20:22–23).

Под крещением и чашей Иисус в данном случае понимает предстоящие Ему страдания и смерть. Об этой чаше Он будет в Гефсиманском саду просить Своего Отца: Авва Отче! всё возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня… (Мк. 14:36). От учеников полностью скрыт смысл слов Иисуса: они не знают, о каком крещении и о какой чаше Он говорит, а потому выражают немедленную готовность креститься этим крещением и пить эту чашу. К Его многочисленным предсказаниям о предстоящих страданиях они все еще остаются глухи.

«Христос в Гефсиманском саду». Художник Василий Перов.

<…>


[1]Страх может иметь как позитивный, так и негативный оттенок. Ср., напр. Мф. 4:41 (страх перед величием знамений, совершаемых Иисусом) и Мф. 14:26 (страх перед Его внезапным появлением среди ночи). См. об этом: Brown J. K. The Disciples in Narrative Perspective. P. 142–145.

[2]В некоторых случаях эпизоды, в которых ученики не понимают смысла слов и действий Иисуса, выстраиваются в семантическую цепь. Интересные примеры таких семантических цепей в Евангелии от Луки приведены в: Kwong I. C. S. The Word Order of the Gospel of Luke. P. 117–127.

 +++

«Иисус Христос. Жизнь и Учение». Избранные главы

<…>

Итак, первое обвинение фарисеев в адрес Иисуса: почему Он ест с мытарями и грешниками? Чтобы понять смысл этого обвинения, нужно сказать о том, что святость и чистота в Ветхом Завете понимались прежде всего как отделенность от всего, что является нечистым, не святым[1]. Слова будьте святы, потому что Я свят (Лев. 11:45) мудрецы Талмуда толкуют следующим образом: «Как Я свят, так и вы святы; как Я отделён, так и вы отделены»[2]. Фарисеи считали себя отделенными от обычных людей, не такими, как прочие (Лк. 18:11). Они прилагали особые усилия для соблюдения ритуальной чистоты, остерегались любых форм осквернения от соприкосновения с чем-либо нечистым, следили за строгим соблюдением гигиенических правил и предписанной законом Моисеевым диеты. Из этого и складывался тот кодекс святости, на котором фарисеи строили все свое благочестие.

Фарисеи более всего боялись оскверниться — через прикосновение к чему-нибудь нечистому или через общение с человеком, которого они считали нечистым. Иисус же ниспровергает устоявшееся в народе израильском со времен Моисея представление о нечистоте, причем делает это сознательно и последовательно. В Ветхом Завете источником нечистоты считалось нечто внешнее по отношению к человеку, и человек воспринимался осквернившимся, если прикасался к тому, что считалось ритуально нечистым. Некоторые роды пищи считались нечистыми: их список содержится в книге Левит; если человек ел такую пищу, он считался осквернившимся.

Иисус и фарисеи. Художник Джеймс Тиссо

Иисус, напротив, настаивал на том, что причины нечистоты следует искать не вне человека, а внутри него. Фарисеям Иисус говорил:

Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что очищаете внешность чаши и блюда, между тем как внутри они полны хищения и неправды… Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты (Мф. 23:25, 27).

<…> Вот еще один характерный эпизод:

Собрались к Нему фарисеи и некоторые из книжников, пришедшие из Иерусалима, и, увидев некоторых из учеников Его, евших хлеб нечистыми, то есть неумытыми, руками, укоряли. Ибо фарисеи и все Иудеи, держась предания старцев, не едят, не умыв тщательно рук; и, придя с торга, не едят не омывшись. Есть и многое другое, чего они приняли держаться: наблюдать омовение чаш, кружек, котлов и скамей. Потом спрашивают Его фарисеи и книжники: зачем ученики Твои не поступают по преданию старцев, но неумытыми руками едят хлеб? Он сказал им в ответ: хорошо пророчествовал о вас, лицемерах, Исаия, как написано: люди сии чтут Меня устами, сердце же их далеко отстоит от Меня, но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим[3]. Ибо вы, оставив заповедь Божию, держитесь предания человеческого, омовения кружек и чаш, и делаете многое другое, сему подобное. И сказал им: хорошо ли, что вы отменяете заповедь Божию, чтобы соблюсти свое предание? Ибо Моисей сказал: почитай отца своего и мать свою[4]; и: злословящий отца или мать смертью да умрет[5]. А вы говорите: кто скажет отцу или матери: корван, то есть дар Богу тo, чем бы ты от меня пользовался, тому вы уже попускаете ничего не делать для отца своего или матери своей, устраняя слово Божие преданием вашим, которое вы установили; и делаете многое сему подобное (Мк. 7:1–13).

Омовение рук, о котором идет речь, является не только гигиеническим требованием: в первую очередь обычай омываться после посещения рынка продиктован опасением невольного соприкосновения с нечистыми людьми или нечистой пищей. Омовение чаш, кружек, котлов и скамей продиктовано теми же соображениями. Инструкции касательно такого рода омовений содержатся в Ветхом Завете. В частности, книга Чисел предписывает погружать в воду и держать в ней до вечера сосуд, в который упала дохлая ящерица, крот или мышь (Чис. 11:32); омыт водою должен быть деревянный сосуд, к которому прикоснется имеющий истечение (Лев. 15:12).

Христои и фарисеи. Гравюра Гюстава Доре

К указаниям закона Моисеева в «предании старцев» добавились многочисленные другие предписания, превратившие религиозность фарисеев в мелочное, скрупулезное соблюдение тысяч неписаных правил.

Параллельно с этим они изобрели различные уловки, позволявшие им не выполнять постановления Моисеева законодательства. Один из примеров Иисус приводит в Своей речи: когда сын посвящает Богу не то, что принадлежит ему, а то, что он должен был бы отдавать родителям, он считает себя свободным от обязанностей по отношению к ним.

<…>

Фарисеи постоянно обличали Иисуса за то, что Он нарушает субботу. Им не нравилось, что, идя в субботу по дороге, ученики Иисуса срывали колосья и ели. Им не нравилось, что, приходя по субботам в синагогу, Иисус совершал там исцеления (Мф. 12:10–13; Мк. 3,1–5; Лк. 6:6–10; Лк. 14:1–6; Ин. 5:1–10). В рассказе об исцелении согбенной женщины начальник синагоги обращается к народу со словами:

Есть шесть дней, в которые должно делать; в те и приходи́те исцеляться, а не в день субботний. На это Иисус отвечает ему: Лицемер! не отвязывает ли каждый из вас вола своего или осла от яслей в субботу и не ведет ли поить? сию же дочь Авраамову, которую связал сатана вот уже восемнадцать лет, не надлежало ли освободить от уз сих в день субботний? (Лк. 13:14–16).

Иисус настаивал на том, что можно в субботы делать добро (Мф. 10:12). Он утверждал, что суббота для человека, а не человек для субботы (Мк. 2:27). Реакция Иисуса на фарисейское требование воздерживаться от исцелений по субботам была эмоциональной: оно вызывало у Него гнев и скорбь (Мк. 3:5). Фарисеи тоже эмоционально реагировали на Его слова и поступки: Его свободное отношение к субботним нормам приводило их в бешенство (Лк. 6:11).

Исцеление слепого. Фрагмент фрески. Фото: А. Поспелов / Pravoslavie.ru

Не все фарисеи одинаково негативно воспринимали деятельность Иисуса, нарушавшую субботний покой: иногда они разделялись в своем мнении. После того как Иисус в субботу исцелил слепого, некоторые из фарисеев говорили: не от Бога Этот Человек, потому что не хранит субботы. Другие говорили: как может человек грешный творить такие чудеса? И была между ними распря (Ин. 9:16). Однако главным авторитетом для них оставался Моисей. Поэтому, несмотря на очевидность произошедшего чуда, они укоряли бывшего слепого: Ты ученик Его, а мы Моисеевы ученики. Мы знаем, что с Моисеем говорил Бог; Сего же не знаем, откуда Он (Ин. 9:28–29).

В эпизоде, изложенном у синоптиков, Иисус, отвечая фарисеям, ссылается на рассказ из Первой книги Царств о том, как Давид попросил хлеба у священника Ахимелеха, а у того не было ничего, кроме хлебов предложения: дав Давиду хлебы, которые полагалось есть только священникам, Ахимелех нарушил букву закона (1 Цар. 21:1–6). Слова Иисуса о том, что священники в храме нарушают субботу, указывают, вероятно, на заповедь о субботнем всесожжении (Чис. 28:9–10). Чтобы исполнить эту заповедь и принести в жертву двух агнцев, священники должны были нарушить субботний покой[6].

Таким образом, в самом законе Моисеевом некоторые постановления с точки зрения Иисуса более важны, чем другие. Похожий аргумент Он приводит в споре с иудеями, отраженном в Евангелии от Иоанна. Там Он ссылается на обычай совершать обрезание в субботу:

Моисей дал вам обрезание… И в субботу вы обрезываете человека. Если в субботу принимает человек обрезание, чтобы не был нарушен закон Моисеев, — на Меня ли негодуете за то, что Я всего человека исцелил в субботу? Не суди́те по наружности, но суди́те судом праведным (Ин. 7:22–24).

Постановление об обрезании, как и постановление о жертвоприношении в субботу, оказывается выше, чем заповедь субботнего покоя.

Фарисеи. Фрагмент фрески. Фото: foma.ru

Спор между Иисусом и фарисеями об интерпретации предписаний закона Моисеева отражен на страницах всех четырех Евангелий, однако наиболее полно его раскрывают Матфей и Иоанн. Значительная часть Нагорной проповеди посвящена интерпретации закона (Мф. 5:17–48). Последнее большое обличение Иисуса в адрес фарисеев, начинающееся знаменательными словами на Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи (Мф. 23:2), в значительной степени посвящено той же теме.

В многочисленных диалогах с иудеями, приведенных в Евангелии от Иоанна, Иисус вновь и вновь возвращается к теме закона Моисеева, его значения и правильного толкования. В числе прочего Иоанн приводит такие слова Иисуса: Не думайте, что Я буду обвинять вас пред Отцем: есть на вас обвинитель Моисей, на которого вы уповаете. Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, как поверите Моим словам? (Ин. 5:45–47).

Эти слова, как и многое другое, что Иисус говорил в адрес фарисеев, были для них прямым вызовом. С каждым новым эпизодом и диалогом их раздражение нарастало.

<…>


[1]Об употреблении слов, относящихся к корневому гнезду — קדשׁqdš («быть святым»), в Ветхом Завете см.: Theological Dictionary of the Old Testament. Vol. 12. P. 521–543.

[2]Сифра. Шмини. 12, 3. Цит. по: Моше бен Маймон (Маймонид). Мишне Тора. Книга «Святость». С. 9.

[3]Ис. 29:13.

[4]Исх. 20:12; Втор. 5:16.

[5]Исх. 21:17; Лев. 20:9.

[6]См.: Morris L. The Gospel according to Matthew. P. 302.

+++

«Иисус Христос. Жизнь и Учение». Избранные главы

Фрагмент иконы «Христос – Виноградная Лоза»

Поучение, которое Иисус обратил к семидесяти, в значительной степени совпадает с тем, что, согласно Матфею и Луке (Мф. 10:9–16; Лк. 9:1–6), Он говорил двенадцати:

Идите! Я посылаю вас, как агнцев среди волков. Не берите ни мешка, ни сумы, ни обуви, и никого на дороге не приветствуйте. В какой дом войдете, сперва говорите: мир дому сему; и если будет там сын мира, то почиет на нем мир ваш, а если нет, то к вам возвратится. В доме же том оставайтесь, ешьте и пейте, что у них есть, ибо трудящийся достоин награды за труды свои; не переходите из дома в дом. И если придете в какой город и примут вас, ешьте, что вам предложат, и исцеляйте находящихся в нем больных, и говорите им: приблизилось к вам Царствие Божие. Если же придете в какой город и не примут вас, то, выйдя на улицу, скажите: и прах, прилипший к нам от вашего города, отрясаем вам; однако же знайте, что приблизилось к вам Царствие Божие. Сказываю вам, что Содому в день оный будет отраднее, нежели городу тому (Лк. 10:3–12).

Отличиями этого поучения от тех, что были обращены к двенадцати, являются указания не приветствовать никого на пути, не переходить из дома в дом и есть все, что предложат. Обычай приветствовать встречных путешественников до сего дня широко распространен на Ближнем Востоке. Отказ от этого обычая следует понимать в общем контексте призыва к целеустремленному миссионерскому странствованию. Не приветствовать никого на пути — значит не отвлекаться на посторонние предметы, не вступать в разговоры со случайными прохожими: все общение с людьми должно быть подчинено цели, ради которой Иисус посылает учеников в мир. Уместно вспомнить то, что пророк Елисей сказал своему слуге Гиезию, когда узнал о смерти сына вдовы в Сонаме: Опояшь чресла твои и возьми жезл мой в руку твою, и пойди; если встретишь кого, не приветствуй его, и если кто будет тебя приветствовать, не отвечай ему (4 Цар. 4:29).

Собор 70-ти апостолов. Фрагмент иконы

Лука включает в наставление семидесяти упреки в адрес городов, не уверовавших в Иисуса: Хоразина, Вифсаиды и Капернаума (Лк. 10:13–15). Поучение завершается словами: Слушающий вас Меня слушает, и отвергающийся вас Меня отвергается; а отвергающийся Меня отвергается Пославшего Меня (Лк. 10:16). Похожие слова в разных вариациях присутствуют у других евангелистов (Мф. 10:40; Ин. 13:20).

Не говоря ничего о том, как проходила миссия семидесяти апостолов, Лука рассказывает, как они вернулись к Иисусу с отчетом о своих трудах:

Семьдесят учеников возвратились с радостью и говорили: Господи! и бесы повинуются нам о имени Твоем. Он же сказал им: Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию; се, даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью, и ничто не повредит вам; однако ж тому не радуйтесь, что духи вам повинуются, но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах.

В тот час возрадовался духом Иисус и сказал: славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам. Ей, Отче! Ибо таково было Твое благоволение. И, обратившись к ученикам, сказал: всё предано Мне Отцем Моим; и кто есть Сын, не знает никто, кроме Отца, и кто есть Отец, не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть. И, обратившись к ученикам, сказал им особо: блаженны очи, видящие то, что вы видите! ибо сказываю вам, что многие пророки и цари желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали (Лк. 10:17–24).

Слова о падении сатаны с неба следует рассматривать в общем контексте противостояния между Иисусом и диаволом, которое отражено на страницах четырех Евангелий. Глагол «видел» употреблен в прошедшем времени и может указывать на какое-либо событие прошлого, например на преодоление Иисусом искушений от диавола в пустыне. Такое толкование этих слов мы приводили выше. Однако речь может идти также о пророческом видении[1], относящемся к окончательной победе над диаволом, которая произойдет благодаря смерти и воскресению Иисуса. Учитывая миссионерский контекст поучения, можно полагать, что Иисус видит Своих учеников причастными к этой победе, поскольку они будут продолжать Его дело на земле.

«Искушение Христа». Мозаика собора Святого Марка

О том, что взор Иисуса устремлен в будущее, свидетельствуют и слова: Се, даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью. Они созвучны предсказанию Иисуса о знамениях, которые будут сопровождать уверовавших в Него: Именем Моим будут изгонять бесов; будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им (Мк. 16:17–18). Очевидно, беседуя с семьюдесятью, Иисус говорит не только об их миссии в ближайшем будущем, но и о миссии грядущих поколений Его учеников в течение последующих веков.

Выражения в то время или в тот час, употребленные, соответственно, у Матфея и Луки (Мф. 11:25; Лк. 10:21), могут указывать на смену обстановки или адресата: при помощи этих слов евангелисты вводят события, имеющие отношение к предшествовавшему действию, являющиеся его смысловым продолжением, но не обязательно его частью. Слова, обращенные Иисусом к Отцу, двумя евангелистами приводятся в разных контекстах, но в обоих случаях они отделены от того, что им предшествовало, выражениями в то время или в тот час.

Согласно Луке, после молитвы Отцу Иисус вновь обращается к ученикам. Слова, которые Он адресует им (блаженны очи, видящие то, что вы видите!..), у Матфея являются частью поучения в притчах (Мф. 13:16–17). Там они призваны объяснить, почему Иисус говорит народу притчами, а ученикам разъясняет значение притч наедине. Что же касается упреков городам, где Иисус не был принят, то в Евангелии от Матфея они включены в поучение, которое Иисус произносит перед народом после наставления двенадцати (Мф. 11:1, 7–24). Это поучение у Матфея заканчивается словами, которые у Луки включены в наставление семидесяти (Мф. 11:25–28).

maxresdefault

Гармонизация материала Матфея и Луки представляет значительные трудности для исследователей, исходящих из того, что Иисус никогда не повторялся. В этом случае наличие одного и того же высказывания в двух разных сюжетах у двух евангелистов толкуется в терминах литературной зависимости: Лука должен был заимствовать его у Матфея (или наоборот).

Однако истории с двенадцатью и семьюдесятью апостолами являются наглядным подтверждением того, что Иисус мог повторять одни и те же слова в разных обстоятельствах. Такое повторение более чем естественно в ситуации, когда Учитель сначала дает наставление одной группе учеников, потом другой. Если у обеих групп одна и та же миссия, почему они не могут получить похожие или идентичные инструкции?


[1] Night J. B. The Gospel of Luke. P. 419.

+++
«Иисус Христос. Жизнь и Учение». Избранные главы

<…> Судя по всему, Иисус и ученики ходили достаточно быстро, если речь шла о переходах из одного города в другой. Внутри города или селения они, естественно, передвигались медленнее.

Расстояния между галилейскими городами по современным меркам не очень значительны. Так, например, дистанция между Назаретом и Капернаумом составляет около 50 км: при быстрой ходьбе такое расстояние можно преодолеть за один день.

Более значительной была дистанция между Галилеей и Иудеей: в зависимости от пунктов отправления и назначения она могла составлять от 100 до 200 и более км. Расстояние от Иерусалима до Назарета сегодня составляет от 130 до 150 км. Учитывая состояние дорог в I веке, можно предположить, что в те времена путь из Иерусалима в Назарет занимал несколько дней. С остановками он мог занимать несколько недель.

Иисус и апостолы. Фреска

По крайней мере, в некоторые дни Иисусу и Его ученикам приходилось преодолевать расстояния, превышающие стандартную длину «дневного пути». Так, например, на другой день после встречи с Иоанном Предтечей на берегах Иордана Иисус восхотел идти в Галилею (Ин. 1:43). Он находит Филиппа, а Филипп находит Нафанаила, который был из Вифсаиды Галилейской (Ин. 1:43–44). Встреча Иисуса с Нафанаилом (Ин. 1:47–51) происходит где-то на пути из Иудеи в Галилею. На третий день Иисус с несколькими учениками уже оказывается на браке в Кане Галилейской (Ин. 2:1), отстоящей от места, где крестил Предтеча, на 150–200 км. Текст не указывает, по отношению к какому событию этот день является третьим: ко дню последней встречи Иисуса с Предтечей или ко дню, в который произошла Его встреча с Нафанаилом. В первом случае дистанцию от Вифавары до Каны Иисус должен был преодолеть за два неполных дня, что не очень реально. Во втором случае у Него было три полных или четыре неполных дня на преодоление этого расстояния, что реально, но все же предполагает длительные переходы в течение каждого дня.

Чудо в Кане Галилейской. Художник В. Маковский

Основную часть времени Иисус проводил в Галилее. Однако Евангелие от Иоанна отмечает несколько путешествий Иисуса в Иерусалим — на праздники пасхи, поставления кущей и обновления храма. Помимо Иерусалима Он эпизодически путешествовал и в другие города и области за пределами Галилеи. В частности, Он посещал Вифсаиду, которая была частью тетрархии Филиппа, но находилась настолько близко от Галилеи, что воспринималась как ее часть[1]. Иисус посещал Заиорданье (Мф. 19:1; Мк. 10:1); регион Кесарии Филипповой (Мф. 16:13; Мк. 8:27); страны Тирские и Сидонские (Мф. 15:21; ср. Мк. 7:24).

При этом, по крайней мере однажды, Он шел из стран Тирских и Сидонских к морю Галилейскому не напрямую, а через Десятиградие (Мк. 7:31). Такой маршрут многим исследователям кажется неправдоподобным (по своей траектории он напоминает путешествие из Москвы в Санкт-Петербург через Казань, хотя, конечно, дистанции были значительно меньшими). Однако Иисус совсем не обязательно должен был избирать самый короткий путь из одного пункта в другой. В данном случае Он мог отправиться длинным путем, чтобы охватить Своей проповедью преимущественно языческие области[2].

Термином «Десятиградие» обозначался регион к востоку от Иордана, где располагались десять городов, отмеченных сильным влиянием греческой и римской культуры. Один из этих городов, Гадара, дал название Гадаринской области (Мк. 5:1; Лк. 8:26, 36). У Матфея эта область названа страной Гергесинской (Мф. 8:28).

Как уже говорилось, эпизодически Иисус бывал в Самарии, однако лишь на пути из Галилеи в Иерусалим и обратно.

Вход Господень в Иерусалим. Художник М. Нестеров

Для того чтобы постоянно ходить пешком, в том числе на далекие расстояния, нужно быть в хорошей физической форме. У нас есть все основания полагать, что такой формой обладали и ученики Иисуса, и Он Сам. В отличие от наших современников, большинство из которых должны заниматься спортом, чтобы поддерживать здоровье, современники Иисуса в этом не нуждались: сам их образ жизни был достаточно здоровым и спортивным. Благотворное влияние оказывал свежий воздух и простая пища, которой питалось большинство населения Палестины.

Образ жизни странствующего проповедника был сознательно избран Иисусом. Его слова о том, что лисицы имеют норы и птицы небесные — гнезда, а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову (Мф. 8:19–20), можно понять как обобщенное указание на такой образ жизни. Но их можно понять и как вполне конкретную информацию о том, что у Иисуса не было дома — ни в Капернауме, где были произнесены эти слова, ни в каком-либо ином месте. Комментируя повествование синоптиков о том, как Иисус послал учеников в город приготовить пасхальную вечерю (Мф. 26:17–19; Мк. 14:12–16; Лк. 22:7–13), Иоанн Златоуст отмечает: «И отсюда, между прочим, видно, что у Иисуса не было дома, не было постоянного местопребывания»[3].

На этой земле Сын Божий был бездомным. Когда Он родился, Ему, еще Младенцу, не нашлось места в гостинице (Лк. 2:7). Из родного Назарета Его выгнали (Лк. 4:29).

Иногда Он останавливался у учеников — и не только для того, «чтобы через это почтить их и сделать более усердными»[4], а скорее именно потому, что больше Ему негде было приклонить голову. Такой страннический, бездомный образ жизни был для Него делом сознательного выбора, а не просто следствием стечения обстоятельств.
<…>


[1]Chancey M. A. The Myth of a Gentile Galilee. P. 177.

[2]Theissen G. The Gospels in Context: Social and Political History in the Synoptic Tradition. P. 243–245.

[3]Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея евангелиста. 81, 1 (PG. 58, 730). Рус.пер.: Т. 7. Кн. 2. С. 810.

[4]Там же. 27, 1 (PG. 57, 343). Рус.пер.: Т. 7. Кн. 1. С. 305.

+++

«Иисус Христос. Жизнь и Учение». Избранные главы

Трудно — если не невозможно — нарисовать психологический портрет Иисуса, составить себе представление о чертах Его характера, об особенностях Его человеческой личности на основании разрозненных упоминаний в Евангелиях о Его эмоциональных переживаниях или о Его реакциях на поведение окружающих. Многие авторы — как древние, так и современные — делали попытки нарисовать такой портрет, дать характеристику Иисусу как личности. Вот лишь несколько примеров:

Климент Александрийский

Наш Педагог… подобен Богу, Своему Отцу, Которому Он является Сыном. Он безгрешен, безупречен, Его душа совершенно свободна от страстей. Это — всецело Бог, лишь в человеческом образе; это — исполнитель воли Отчей… Таков безукоризненный наш идеал; к духовному с Ним сходству считаем мы своей обязанностью изо всех сил стремиться. Но Он безусловно свободен от человеческих страстей и поэтому является нашим Судьей, ибо только Он один без греха; мы же должны стремиться к ограничению своей греховности по возможности шире и полнее…[1]

Иоанн Златоуст

Его назвали бесноватым и неистовым люди, получившие от Него бесчисленные благодеяния, и не однажды и не дважды, но много раз; однако же Он не только не мстил, но и не переставал им благодетельствовать. И что я говорю — благодетельствовать? За них Он и душу Свою положил, и на кресте ходатайствовал за них пред Отцом. Будем же и мы подражать этому. Ведь быть учеником Христовым и значит быть кротким и незлобивым[2].

Д.Штраус

Все крупные деятели вроде Павла, Августина, Лютера, дошедшие до просветления путем борьбы и крутой ломки, всю жизнь свою сохраняли неизгладимые следы пережитого в виде тяжелого, сурового и мрачного характера. У Иисуса ничего подобного не наблюдается… Он как бы родился натурой светлой и прекрасной, затем все более и более развивался из Самого Себя, все более и более прояснял и укреплял Свое самосознание, не думая ни о повороте, ни об избрании иного жизненного пути[3].

 Бонхёффер Д.

В Иисусе Христе к нам пришло подобие Бога в образе нашей падшей человеческой жизни, в подобии греховной плоти. В учении и делах, жизни и смерти Его образ становится явен… Это образ Того, Кто вошел в мир греха и смерти, Кто взял на Себя нужду человеческой плоти, Кто смиренно предал Себя гневу и суду Бога над грешниками, Кто оставался послушен воле Бога в смерти и страдании; рожденный в бедности, друг и сотрапезник грешников и мытарей, отверженный и покинутый на кресте Богом и людьми, — вот Бог в человеческом образе, вот человек как новое подобие Бога![4]

И.М.Андреев

Прежде всего нас поражает исключительная целостность и гармоничность личности и характера Спасителя… Следует отметить поразительную, кристальную чистоту Его нравственной личности, идеальное смирение и кротость, неистощимое долготерпение, непобедимое мужество и цельную твердость религиозной воли… Характер Христа — всеобъемлющий и всеобщий, общечеловеческий, и представляет собой нравственный идеал всех времен и всех народов. Этот характер — беспримерный по силе своего благодатного влияния на историческую жизнь человечества. Христос является первообразом и прообразом всего совершенного; лучи Его совершеннейшей личности отражаются на величайших святых, но все они, эти святые, подобны звездам в сравнении с солнцем[5].

Прот. Александр Мень

Глубоко человечным рисуют Христа евангелисты. На глазах Его видели слезы, видели, как Он скорбит, удивляется, радуется, обнимает детей, любуется цветами. Речь Его дышит снисходительностью к слабостям человека, но Своих требований Он никогда не смягчает. Он может говорить с нежной добротой, а может быть строг, даже резок. Подчас в Его словах мелькает горькая ирония… Обычно кроткий и терпеливый, Иисус беспощаден к ханжам; Он изгоняет из храма торговцев, клеймит Ирода Антипу и законников, упрекает в маловерии учеников. Он спокоен и сдержан, порой же бывает охвачен священным гневом. Тем не менее внутренний разлад чужд Ему. Иисус всегда остается Самим Собой… Находясь в гуще жизни, Он одновременно как бы пребывает в ином мире, в единении с Отцом. Близкие люди видели в Нем Человека, Который желает лишь одного: творить волю Пославшего Его. Христос далек от болезненной экзальтации, от исступленного фанатизма, свойственных многим подвижникам и основателям религий. Просветленная трезвость — одна из главных черт Его характера. Когда Он говорит о вещах необыкновенных, когда зовет к трудным свершениям и мужеству, то делает это без ложного пафоса и надрыва. Он мог запросто беседовать с людьми у колодца или за праздничным столом, и Он же мог произнести потрясшие всех слова: Я — Хлеб жизни. Он говорит об испытаниях и борьбе, и Он же повсюду несет свет, благословляя и преображая жизнь[6].

Armand Puig

Иисус был очень динамичным Человеком — Человеком, Который ценил жизнь во всех ее измерениях… Иисус — Учитель, Который обладает чистотой духа, необходимой для того, чтобы иметь правильное понимание реальности, сохраняя при этом дистанцию от нее… Его слова часто показывают, что Он наблюдал за людьми и предметами; Его наблюдения наполнены красочностью, подчеркнутой изобразительностью, парадоксальностью и тонким юмором[7].

Мы намеренно выбрали цитаты из произведений авторов, принадлежащих к разным эпохам и разным культурно-мировоззренческим традициям: александрийского церковного писателя III века; антиохийского отца Церкви IV века; немецкого теолога-рационалиста XIX столетия; выдающегося немецкого лютеранского богослова и пастора, закончившего жизнь в гитлеровском концлагере; русских православных апологетов ХХ века — мирянина и священника; современного каталонского специалиста по Новому Завету. Каждый из них по-своему раскрывает образ Христа, и в каждой из приведенных оценок есть своя доля правды.

Если ранние церковные писатели делали акцент на Божественной природе Иисуса, на Его послушании воле Отца, безгрешности и бесстрастии, кротости и смирении, то в новое время акцент переносится на такие Его человеческие качества, которые свидетельствуют о Нем как о гармоничной личности, лишенной какой бы то ни было внутренней раздвоенности, личности притягательной и уникальной, живущей в полном единении с Богом.

В синоптических Евангелиях все упоминания о настроениях или эмоциях Иисуса связаны либо с рассказами о чудесах, либо с повествованием о Страстях. В Евангелии от Иоанна Иисус проявляет эмоции тоже либо при совершении чудес (яркий пример — история воскрешения Лазаря), либо в связи с предстоящими Ему страданиями и смертью. Однако в самом рассказе Иоанна о Страстях Христовых эмоциональный элемент сведен к минимуму[8].

К числу выражений, указывающих на эмоциональную реакцию Иисуса на происходившие события, можно отнести следующие: удивился (Мф. 8:10; 7:9), сжалился (Мф. 9:36; 14:14; Мк. 6:34; Лк. 7:13), умилосердился (Мф. 20:34; Мк. 1:41); посмотрел строго (Мк. 1:43); воззрел с гневом (Мк. 3:5), вздохнул (Мк. 7:34), глубоко вздохнул (Лк. 8:12), возрадовался духом (Лк. 10:21), восскорбел духом и возмутился (Ин. 11:33), прослезился (Ин. 11:35), возмутился духом (Ин. 13:21). Глаголы полюбил (Мк. 10:21) и любил (Ин. 11:5), когда выражают отношение Иисуса к конкретным людям, тоже имеют эмоциональную окрашенность.

Краткие упоминания евангелистов об эмоциональных состояниях Иисуса свидетельствуют о том, что Он был живым Человеком, Которому была доступна вся гамма человеческих переживаний — от скорби до радости, от гнева до жалости. При этом, как отмечает исследователь, «в тот самый момент, когда эмоции Иисуса выглядят как наиболее человеческие, они парадоксальным образом оказываются Божественными»[9].


[1] Климент Александрийский. Педагог. 1, 2 (PG. 8, 252–253). Рус. пер.: С. 30.

[2] Иоанн Златоуст. Толкование на Евангелие от Иоанна. 60, 4 (PG. 59, 332). Рус. пер.: С. 398.

[3] Штраус Д. Жизнь Иисуса. С. 179.

[4] Бонхёффер Д. Хождение вслед. С. 210.

[5] Андреев И. Православно-христианская апологетика. С. 81.

[6] Мень Александр, прот. Сын Человеческий. С. 77–78.

[7] Puig i Tarrech A. Jesus. P. 316–317.

[8] См.: Voorwinde S. Jesus’ Emotions in the Fourth Gospel. P. 48–49, 82.

[9] Ibid. P. 64.

+++
«Иисус Христос. Жизнь и Учение». Избранные главы

В современной научной литературе Нагорная проповедь чаще всего рассматривается не как речь Иисуса, зафиксированная одним из Его учеников, а как продукция евангелиста Матфея, в лучшем случае основанная на отдельных изречениях Иисуса, сшитых в единую литературную ткань евангелистом. <…>

Картина, которую рисуют многие исследователи, сводится примерно к следующему. Около 70 г. по Р.Х. появилось самое краткое из четырех Евангелий – от Марка. Оно легло в основу двух других синоптических Евангелий – от Матфея и Луки. Тот материал в Евангелиях от Матфея и Луки, который отсутствует у Марка, должен быть заимствован из другого первоисточника: ученые назвали его буквой Q.[1]Несмотря на то что источник Q так никогда и не был найден, многие ученые настолько уверовали в его существование, что даже ссылаются на него как на реально существующий текст. В 2000 году вышло критическое издание этого мнимого первоисточника, базирующегося на отдельных стихах синоптических евангелий и апокрифического «Евангелия от Фомы», вырванных из общего контекста и представленных в виде параллельных столбцов.[2]

Нагорная проповедьНагорная проповедь 

Общим местом стало утверждение, что Евангелие от Матфея появилось «спустя полвека после распятия»[3], то есть в 90-х годах I века[4]. Исследователи, исходящие из того, что Матфей составлял свое Евангелие уже после падения Иерусалима, в разгар гонения на Церковь, видят подтверждение этой позиции прежде всего в той части Нагорной проповеди, которая начинается словами Блаженны изгнанные за правду… (Мф. 5:10). Восьмая заповедь Блаженства, полагают они, «полностью сочинена Матфеем… В этом стихе ситуация Матфеевой общины становится очевидной. Община претерпевает гонения… Матфей пишет на языческой территории, его община состоит преимущественно из бывших язычников. Гонения, соответственно, тоже проистекают не от иудеев, а от язычников»[5]. Община, к которой обращена Нагорная проповедь, это, «несомненно, иудейско-христианское меньшинство в беде… Нагорная проповедь свидетельствует об общине, находящейся в глубоком внутреннем кризисе»[6]. Община Матфея, «оглядываясь на примерно пятидесятилетнюю историю христианской проповеди благодати… этизируя заповеди Блаженства[7], Матфей или община до него не учли свою изменившуюся ситуацию… Для общины Матфея, по всей видимости, одна из основных проблем состояла в том, как сохранить твердость в дарованной ей вере. И именно в этом Матфей стремился помочь ей в своей этической интерпретации»[8].

Приведенные высказывания свидетельствуют о прочно сложившейся в современных научных кругах традиции приписывать некоему лицу, условно обозначаемому Матфей, то, что сам автор первого Евангелия приписывает Иисусу.

Прямому свидетельству евангельского текста ученые предпочитают собственные фантазии касательно того, что якобы происходило в некоей Матфеевой общине. Вполне вероятно, что эта община является таким же научным фантомом, как источник Q. Тем не менее на протяжении всего XX века из одного труда в другой кочевало представление о том, что Нагорную проповедь не Иисус произносил, обращаясь к Своим непосредственным слушателям, а Матфей составлял на основе неких афоризмов Иисуса путем их расширения, «обогащения» и «этизации» (то есть придания им того содержания, которым они изначально не обладали) для некоей гипотетической общины, имея в виду утешить ее в гонениях и вывести из кризиса[9].

Караваджо.
Караваджо. “Святой Матфей и Ангел”

Это представление не изжито и сегодня. Один из недавних примеров – книга американских исследователей Ч. Карлстона и К. Эванса «От синагоги к экклесии. Матфеева община на перепутье», увидевшая свет в 2014 году. В этом труде два заслуженных специалиста по Новому Завету пересказывают гипотезы касательно Матфеевой общины, прочно утвердившиеся в новозаветной науке ХХ века. Нагорная проповедь, которой посвящен весомый раздел книги[10], представлена как продукт богословского творчества Матфея, построенный на существенно расширенном материале из источника Q, к которому добавлен материал, принадлежащий руке евангелиста[11]. По мнению ученых, хотя Блаженства (Мф. 5:3-12), антитезы (Мф. 5:21-47) и молитва Господня (Мф. 6:9-13) не исчерпывают содержание или значение Нагорной проповеди, они «существенным образом отражают пастырские озабоченности Матфея»[12]. Вся дискуссия вращается вокруг богословского видения «Матфея»: изложение материала построено таким образом, что фигура Иисуса даже не просматривается в качестве возможного источника Его богословских воззрений. Очевидно, ученые исходят из той же методологической предпосылки, согласно которой между «историческим Иисусом» и «Матфеем» прошло столько времени, что от первоначального «Евангелия Иисуса» у Матфея почти ничего не осталось.

В книге «Начало Евангелия» мы говорили о необходимости демифологизации новозаветной науки – очищения ее от мифов и домыслов, которыми она обросла в течение XIX и XX столетий[13]. Эта задача сегодня стоит очень остро, поскольку, как остроумно заметил один из современных критиков «критической библеистики», «к концу ХХ века новозаветный капучино слишком часто стал превращаться в пену без кофе»[14].

Из поля зрения исследователей благодаря разного рода фантастическим научным концепциям исчезает самое главное – евангельский текст как единое, связанное повествование. Исчезает образ Христа как автора тех изречений, проповедей и притч, которые Ему приписывают евангелисты.

Утопая в догадках относительно причин возникновения того или иного рассказа, фразы или слова, многие ученые принципиально отказываются верить в простое и безыскусное евангельское свидетельство, целостный взгляд на которое бережно сохраняется в церковной традиции.


[1] От нем. Quelle – «источник» Подробнее об «источнике Q» и о гипотезе, согласно которой все канонические Евангелия создавались внутри христианских общин конца I в. и были предназначены для членов этих общин, мы говорили в первой книге «Иисус Христос. Жизнь и учение». См. Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос. Жизнь и учение. Книга I: Начало Евангелия. С. 97-100, 112-116, 118-123.

[2] The critical Edition of Q/

[3] Хейз Р. Этика Нового Завета. С. 124.

[4] Meir J.P. Law and History. P. 7.

[5] Strecker G. The Sermon on the Mount. P. 43-44.

[6] Betz H.D. Essays on the Sermon of the Mount. P. 21.

[7] Т.е. придавая этим заповедям этический характер, которого они изначально якобы не имели.

[8] Луц У. Нагорная проповедь. С. 96-97.

[9] Windisch H/ The Meaning of the Sermon on the Mount. P. 26-27, 87-88; Dibelius M. Die Bergpredigt. S. 120; Dupont J. Les beatiutudes. Vol. 1. P. 33-36; Luz U. The Theology of the Gospel of Matthew. P. 11-21; Stanton G.N. Matthew’s Sermon on the Mount. P. 188-189; Shillington V.G. The New Testament in Context. P. 87-88; Hengel M. The Four Gospel of Jesus Christ. P. 180-181.

[10] Carlston Ch. E., Evans C.A. From Synagogue to Eclessia. P. 186-244.

[11] Ibid. P. 104-106 (и мн. др.)

[12] Ibid. P.192.

[13] Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос. Жизнь и учение. Книга I: Начало Евангелия. С. 110-124.

[14] Bockmuehl M. Seeing the Word. P. 37.

+++
«Иисус Христос. Жизнь и Учение». Избранные главы

Глава из новой книги митрополита Илариона (Алфеева) «Нагорная проповедь», которая является второй в серии под общим названием «Иисус Христос. Жизнь и Учение».

Первым полным комментарием к Нагорной проповеди, появившимся на Западе, стал цикл экзегетических бесед Блаженного Августина, составленных между 392 и 396 годами. Свое сочинение он назвал «De Sermone Domini in monte secundum Matthaeum» («О Нагорной проповеди Господа согласно Матфею»). С этого времени в западной традиции поучение Иисуса, содержащееся в главах 5–7 Евангелия от Матфея, стало называться «Нагорной проповедью» (в восточную традицию это название пришло намного позже).

По словам Августина, всякий читающий Нагорную проповедь найдет в ней «совершенный образец христианской жизни (perfectum vitae christianae modum)», поскольку она «совершенна во всех наставлениях, при помощи которых формируется христианская жизнь (omnibus praeceptis quibus christiana vita informatur esse perfectum)»[1].

В толковании на Нагорную проповедь намечено то понимание спасения, которое Августин разработает в полемике с Пелагием. Последний считал, что человек может обрести спасение своими силами, так как у него достаточно собственных возможностей, чтобы преодолеть грех и достичь совершенства. Августин, напротив, настаивал на том, что без божественной благодати, подаваемой человеку сверхъестественным образом, спасение невозможно.

Бл. Августин

По его словам, благодать «дается не по нашим заслугам, но даруется по воле Божией — воле в высшей степени сокровенной, но в то же время вполне справедливой, мудрой и благой, поскольку кого Он предопределил, тех и призвал (Рим. 8:30) тем призванием, о котором сказано: без раскаяния дары и призвание Божие (Рим. 11:29)»[2].

 

В деле спасения решающую роль играет божественное избрание, считал Августин: Бог изначально предназначил одних людей к спасению, а других к осуждению, причем свободная воля человека не играет никакой роли в деле спасения. Предопределенными к спасению являются все те, кому Бог дает веру, и если Бог дает ее, то воля человека не может ей сопротивляться. Одних Бог научает вере, других — нет: первых научает по милосердию Своему, вторых не научает по справедливому суду[3]. Поскольку все люди, вслед за Адамом, получили справедливое осуждение, то Бог не заслуживал бы никакого упрека, даже если бы никто не был избавлен от осуждения[4].

Из этих воззрений Августина вытекает мысль о том, что не спасаются и не могут быть спасены, да и не предназначены к спасению ни те, кто не слышал проповеди Евангелия, ни те, кто не откликнулся на эту проповедь, ни некрещеные младенцы. Спасаются только те, кто к этому заведомо предопределен и кто в силу предопределения удостоился дара веры и спасающей благодати. Они — не в силу своих заслуг, а исключительно благодаря «благодати Посредника», будучи оправданы кровью второго Адама — изымаются из общей «массы погибели» (perditionis massa), отделяются от «родового проклятия» (ab illa originali damnatione) и избираются для того, чтобы быть спасенными, «поскольку призваны по намерению, и не по своему, а по Божию»[5].

Иоанн Златоуст

Восточнохристианская традиция в лице Иоанна Златоуста выразила иной взгляд на предопределение и призвание: «Если все согрешили, то почему одни спаслись, а другие погибли? Потому что не все захотели прийти, хотя по воле Божией все спасены, так как все призваны»[6]. Иными словами, к спасению предопределены и призваны все без исключения, но спасаются лишь те, кто добровольно откликнулся на зов Божий; те же, кто отвергает Божий призыв, не спасаются.

С точки зрения Отцов Восточной Церкви, предопределенными ко спасению являются все созданные Богом люди; нет ни одного, заведомо предназначенного к погибели, осуждению или проклятию. Полемизируя с говорящими «чтó пользы мне поднимать многие труды, показывать обращение к покаянию, если я Богом не предопределен ко спасению?», Симеон Новый Богослов пишет:

Прп. Симеон Новый Богослов

Не слышите ли каждый день Спасителя, взывающего: «Живу Я и не хочу смерти грешника, но чтобы он обратился и был жив»? Не слышите ли, как Он говорит: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное»? Может быть, Он сказал одним: «Не кайтесь, потому что Я не приму вас», а другим, предопределенным: «Вы же кайтесь, потому что Я предузнал вас»? Нет! Но каждый день в каждой церкви Он взывает на весь мир: «Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас». Приидите, — говорит, — отягощенные многими грехами к Тому, Кто берет грех мира![7]

Призванным ко спасению является всякий человек, следовательно, оправданным и прославленным может стать любой, кто этого захочет. Бог желает всех людей без исключения сделать богами по благодати:

Благодать Святого Духа стремится возгореться в наших душах, чтобы… приближающиеся к огню — или каждый в отдельности, или если можно, все вместе — воспламенялись и сияли, как боги… Я думаю, и так оно есть на самом деле, что (именно) в этом заключается воля Божия о нас…[8]

На Западе учение Августина о том, что по справедливости все люди должны быть осуждены и что лишь по милости Божией некоторые оказываются избранными ко спасению, было воспринято и развито многими богословами.

Фома Аквинский

На Августина постоянно ссылается Фома Аквинский (XIII век), посвятивший толкованию Нагорной проповеди часть своего фундаментального труда «Сумма теологии». Рассматривая соотношение между законом Моисеевым и теми заповедями, которые даны в Новом Завете, Фома вводит различие между «советом» и «заповедью»: заповедь предполагает обязательное выполнение, тогда как следование совету зависит от того, кому он дается. Новый закон является законом любви, поэтому к заповедям в нем прилагаются советы, чего не было в ветхом законе, который был законом рабства. Исполнение заповедей необходимо для достижения вечного счастья, тогда как исполнение советов необходимо для того, чтобы достичь его как можно быстрее. Заповеди обязательны для всех, тогда как советы человек может выполнять выборочно, в зависимости от большей или меньшей расположенности к ним[9].

При этом, вслед за Августином, Фома Аквинский подчеркивает, что человек не может исполнить заповеди и достичь спасения лишь своими собственными силами, посредством своих естественных способностей. Для того, чтобы любить Бога всем сердцем, всею душею и всем разумением (Мф. 22:37), так же как и для исполнения других заповедей, нужна благодать Божия, прибавленная к свободной воле человека[10]. Фома Аквинский разделял мнение Августина о предопределении одних к спасению, других к погибели, делая различие между исходным (antecedenter) волением Бога о том, чтобы «все спаслись» (1 Тим. 2:4), и последующим (consequenter) волением, согласно которому спасаются лишь некоторые[11].

Дальнейшее развитие августиновское понимание предопределения получило у богословов Реформации. Представление о «двойном предопределении» стало краеугольным камнем богословской доктрины М. Лютера (1483–1546) и Ж. Кальвина (1509–1564). Кальвин утверждал, что Адам «преткнулся потому, что это было постановлено Богом», хотя и преткнулся «из-за собственных пороков»[12].

Мартин Лютер. Жан Кальвин

***

«Иисус Христос. Жизнь и Учение». Избранные главы

Словом «блажен», или «блаженны», начинается целый ряд стихов в различных частях Ветхого Завета. В Псалтири мы находим достаточно длинный список блаженств, разбросанный по всей книге. Вот некоторые наиболее характерные стихи:

Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых и не стоит на пути грешных и не сидит в собрании развратителей (Пс. 1:1).
Блаженны все, уповающие на Него (Пс. 2:12).
Блажен, кому отпущены беззакония, и чьи грехи покрыты! Блажен человек, которому Господь не вменит греха, и в чьем духе нет лукавства! (Пс. 31:1–2).
Блажен народ, у которого Господь есть Бог, — племя, которое Он избрал в наследие Себе (Пс. 32:12).
Блажен человек, который уповает на Него! (Пс. 33:9).
Блажен человек, который на Господа возлагает надежду свою и не обращается к гордым и к уклоняющимся ко лжи (Пс. 39:5).
Блажен, кто помышляет о бедном [и нищем]! В день бедствия избавит его Господь (Пс. 40:2).
Блажен, кого Ты избрал и приблизил, чтобы он жил во дворах Твоих (Пс. 64:5).
Блаженны живущие в доме Твоем: они непрестанно будут восхвалять Тебя. Блажен человек, которого сила в Тебе и у которого в сердце стези направлены к Тебе (Пс. 83:5–6).
Блажен человек, уповающий на Тебя! (Пс. 83:13).
Блажен народ, знающий трубный зов! Они ходят во свете лица Твоего, Господи (Пс. 88:16).
Блажен человек, которого вразумляешь Ты, Господи, и наставляешь законом Твоим (Пс. 93:12).
Блаженны хранящие суд и творящие правду во всякое время! (Пс. 105:3).
Блажен муж, боящийся Господа и крепко любящий заповеди Его (Пс. 111:1).
Блаженны непорочные в пути, ходящие в законе Господнем. Блаженны хранящие откровения Его, всем сердцем ищущие Его (Пс. 118:1–2).
Блажен всякий боящийся Господа, ходящий путями Его! (Пс. 127:1).
Блажен народ, у которого Господь есть Бог (Пс. 143:15).
Блажен, кому помощник Бог Иаковлев, у кого надежда на Господа Бога его (Пс. 145:5).

Псалмы были основой храмового и синагогального богослужения, и их текст был хорошо известен не только Иисусу, но и Его аудитории. Некоторые псалмы, бывшие у всех на слуху, в том числе открывающий всю книгу Псалом 1 и знаменитый Псалом 118, начинаются со слов «блажен» или «блаженны». Выбор такого способа изложения в начале Нагорной проповеди был не случаен: Иисус использовал знакомые Его слушателям словесные формулы. Кроме того, псалмы были произведениями еврейской поэзии, и Иисус начинает Свою Нагорную проповедь со слов, имеющих все характерные черты поэтического текста. В частности, каждый стих псалма делится на две части, и каждый стих в заповедях Блаженств тоже делится на две части: первая начинается словом «блаженны» (μακ£ριοι), вторая словом «ибо» (ὅτι).

Христос в синагоге. Художник Gerbrand van den Eeckhout

Не будем забывать и о том, что Иисус именно в Евангелии от Матфея представлен прежде всего как «сын Давидов», а Давид, как известно, был автором большинства псалмов. В этом смысле Иисус в Нагорной проповеди выступает не только как новый Моисей, но и как новый Давид — пророк и поэт в одном лице. Еще одной параллелью к евангельским Блаженствам служат Блаженства, которые мы находим в Книгах Премудрости и Притчей Соломоновых, а также в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова:

Блаженна неплодная неосквернившаяся, которая не познала беззаконного ложа; она получит плод при воздаянии святых душ (Прем. 3:13).
Блажен человек, который снискал мудрость, и человек, который приобрел разум (Притч. 1:13).
Блажен человек, который слушает меня, бодрствуя каждый день у ворот моих и стоя на страже у дверей моих! (Притч. 8:34).
Блажен человек, который всегда пребывает в благоговении; а кто ожесточает сердце свое, тот попадет в беду (Притч. 28:14).
Блажен человек, который не погрешал устами своими и не уязвлен был печалью греха.
Блажен, кого не зазирает душа его и кто не потерял надежды своей (Сир. 14:1–2).
Блажен человек, который упражняется в мудрости и в разуме своем поучается святому (Сир. 14:21).
Блажен, кто живет с женою разумною, кто не погрешает языком и не служит недостойному себя.
Блажен, кто приобрел мудрость и передает ее в уши слушающих (Сир. 25:11–12).
Блаженна душа боящегося Господа! кем он держится, и кто опора его? (Сир. 34:15).
Блаженны видевшие тебя и украшенные любовью, — и мы жизнью поживем (Сир. 48:11).
Блажен, кто будет упражняться в сих наставлениях, — и кто положит их на сердце, тот сделается мудрым (Сир. 50:30).

Близким по содержанию к Блаженствам из литературы Премудрости является список Блаженств, содержащийся в одной из недавно найденных кумранских рукописей. Рукопись датируется периодом между 50 годом до Р. Х. и 50 годом по Р. Х., текст ее был впервые опубликован в 1991 году. Начало утрачено. Более или менее связный текст начинается со следующих стихов, в которых подразумевается Премудрость Божия:

Нагорная проповедь. Гравюра

[Блажен, кто говорит] правду с чистым сердцем и не клеветал языком своим.
Блаженны держащиеся уставов ее, и путей нечестия они не держатся.
Блаженны радующиеся о ней, и они не извергают (злые речи) на путях глупости.
Блаженны ищущие ее в чистоте рук, и они не вожделеют ее [сердцем] лживым.
Блажен человек, который достиг Премудрости, ходил в законе Господнем, и утвердил сердце свое для путей ее: он удерживается (от зла) ее наставлениями, и всегда благосклонно принимает ее наказания, и не покидает ее в горести своих мучений, и во время бедствия не оставляет ее, и не забывает ее [во дни] страха, и в смирении души своей не презирает [ее][1].

Исследователи обращают внимание на возможное терминологическое и тематическое сходство между кумранскими Блаженствами и списком Блаженств, которым открывается Нагорная проповедь[2]. Так, например, выражение «чистота рук» (כפים בור bôr kappayim) в кумранских Блаженствах напоминает выражение «чистые сердцем» (καθαροὶ τῇ καρδίᾳ) в Блаженствах евангельских. Тема радости и скорбей (испытаний) присутствует в обоих списках Блаженств. Однако этим сходство и исчерпывается. Общая тематика и направленность Блаженств весьма различны в Кумране и Евангелии. В первом случае восхваляется мудрость, проистекающая из следования закону Моисееву, тогда как во втором центральной темой является Царство Небесное. В евангельских Блаженствах речь идет о воздаянии за праведность и страдания на земле, тогда как в кумранских Блаженствах эта тема отсутствует:

Кумранские Блаженства лишены апокалиптического разворота судьбы. В них, например, бедные не становятся богатыми и не насыщаются. Они не дают читателю парадокса для раздумий… Тема Царства Небесного — вот то, что более всего отличает Блаженства Иисуса от кумранских и Сираховых[3].


[1] Оригинальный текст см. в: Discoveries in the Judaean Desert. Vol. 25. P. 115–178.

[2] Luccio P. di. The Quelle and the Targums. P. 55; Brooke G. J. The Dead Sea Scrolls and the New Testament. P. 228–234.

[3] Viviano B.T. Matthew and His World. P. 66.

***

«Иисус Христос. Жизнь и Учение». Избранные главы

 

Точный смысл выражения «нищие духом» (πτωχοὶ τῷ πνεύματι) становится практически неразрешимой экзегетической задачей, если пытаться оторвать его толкование от церковной традиции: в этом случае понимание слов Иисуса зависит от того, в каком смысле употреблен термин «нищие» (буквальном или метафорическом), а также от понимания термина «духом», стоящего в греческом тексте Евангелия в дательном падеже.

В церковной традиции это выражение имело двоякое толкование. С одной стороны, по словам Василия Великого, «нищие духом» — это те, «которые обнищали не по другой какой причине, но по учению Господа, сказавшего: пойди, продай имение твое и раздай нищим (Мф. 19:21; Лк. 18:22)»[1]. Речь идет, следовательно, о материальной нищете[2].

С другой стороны, очень многие толкователи воспринимали выражение «нищие духом» как указание на духовные качества. По словам Макария Египетского, быть нищим духом означает «не почитать себя за что-либо, но признавать душу свою малоценною и уничиженною, как будто ничего он не знает и не имеет, хотя и знает и имеет»[3]. Таким образом, нищета духовная является синонимом смирения. Иоанн Златоуст говорит:

Что значит: нищие духом? Смиренные и сокрушенные сердцем… Он называет прежде всего блаженными тех, которые по своей воле смиряют себя и уничижают. Почему же не сказал Он: смиренные, а сказал: нищие? Потому, что последнее выразительнее первого; нищими Он называет здесь тех, которые боятся и трепещут заповедей Божиих[4].

Некоторый свет на значение термина «нищие духом» могут пролить сходные выражения, встречающиеся в Ветхом Завете, например, «сокрушенные сердцем и смиренные духом» (Пс. 33:19), «смиряться духом» (Притч. 16:19), «смиренный духом» (Притч. 29:23), «смиренный и сокрушенный духом» (Ис. 66:2). Все эти выражения лишь подтверждают правильность второй из двух традиционных интерпретаций первой заповеди Блаженства: в ней говорится о смирении.

Нагорная проповедь. Художник Henrik Olrik

Заповедь о блаженстве нищих духом не только открывает список Блаженств: в каком-то смысле она вмещает в себя последующие Блаженства. В каждом из них, пишет российский религиозный философ и литературовед начала XX века М. О. Гершензон, «перечислены частные проявления одного основного признака, то есть различные типы одной категории людей». Эта категория — смиренные, не надеющиеся на собственное знание — полностью очерчена в словах «Блаженны нищие духом»:

Вот основной и объективный признак. Остальные определения рисуют либо субъективные следствия, либо внешние проявления этого основного признака. Кто подлинно нищ духом, тот страстно алчет правды… тот плачет… он кроток, милостив, миротворен… сам чувствуя себя беспомощным, он и ближних своих жалеет за их беспомощность; и он гоним за свою правду, которая есть… исповедание своей духовной нищеты…[5]

Ни в Ветхом Завете, ни в античной литературе смирение не воспринималось как качество, которое можно поставить на первое место в списке добродетелей. О смирении говорится в Книге Псалмов (Пс. 9:38–39; 33:19; 50:19; 137:6; 146:6; 149:4) и Книге Притчей (Притч. 3:34; 11:2; 15:33; 18:13; 22:4; 29:23): в большинстве случаев смирение противопоставляется гордости. Но в учении Иисуса смирение занимает столь исключительное место, что именно этим качеством открывается вся духовная программа, изложенная в Нагорной проповеди.

Что же понимается под смирением и нищетой духом? Выражение «нищие духом» отчасти проясняется последующим содержанием Нагорной проповеди: нищие духом — это те, кто не противится злу силой, но подставляет левую щеку, когда ударяют в правую; те, кто любит своих врагов; те, кто молится не напоказ, а втайне. Учение Иисуса о смирении также прекрасно иллюстрируется притчей о мытаре и фарисее: фарисей в молитве к Богу перечислял свои заслуги, а мытарь, «стоя вдали, не смел даже поднять глаз на небо; но, ударяя себя в грудь, говорил: Боже! будь милостив ко мне грешнику!» (Лк. 18:10–14). В последнем случае смирение представлено как качество, характеризующее отношение человека к Богу.

Однако самым сильным и ярким примером смирения является Сам Иисус. Весь Его жизненный путь становится путем смирения и обнищания.

Евангелист Матфей применяет к Иисусу слова из книги пророка Исаии об Отроке Божием, Который «не воспрекословит, не возопиет, и никто не услышит на улицах голоса Его; трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит» (Мф. 12:19–20; Ис. 42:2–3). Апостол Павел говорит о Христе, используя понятия смирения, послушания, уничижения и нищеты. По его словам, Христос — Тот, Кто «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:7–8). Он Сам, «будучи богат, обнищал ради нас, дабы мы обогатились Его нищетою» (2 Кор. 8:9).

Эти слова Павла приводит в толковании на первую заповедь Блаженства Григорий Нисский (IV век), говоря о том, что подлинно блаженным является только один Бог (1 Тим. 6:15), а для людей достижение блаженства возможно через уподобление Богу. Что же в Божестве предлагается желающим для подражания? «Как мне кажется, нищетой духа Слово именует добровольное смиренномудрие (δοκεῖ μοι πτωχείαν πνεύματος, τὴν ἑκούσιον ταπεινοφροσύνην ὀνομάζειν ὁ Λόγος)»[6]. Вся жизнь Христа являет величайший пример смирения и обнищания:

Какое большее обнищание — Богу быть в образе раба? Какое большее смирение — Царю существ прийти в общение с нашим нищим естеством? Царь царствующих, Господь господствующих добровольно облекается в рабский образ; Судия вселенной делается подданным (земных) властителей; Господь твари обитает в вертепе; Всеобъемлющий не находит места в гостинице, но кладется в яслях бессловесных животных; Чистый и Всецелый приемлет на Себя скверну естества человеческого, понесши на Себе и всю нищету нашу, доходит даже до испытания смерти. Видите ли меру добровольной нищеты? Жизнь вкушает смерть; Судия ведется на судилище; Господь жизни всего сущего подвергается приговору судьи; Царь всей премирной силы не отклоняет от Себя рук исполнителей казни. В этом образце, говорит апостол, да будет видима тобою мера смиренномудрия[7].

Фрагмент мозаики

Согласно Исааку Сирину, смирение — качество, которым в наивысшей степени обладает Бог. Смирение Бога было явлено миру в воплощении Сына Божия. В Ветхом Завете Бог оставался невидимым и неприступным для всякого приближающегося к Нему, когда же Бог облекся в смирение и скрыл Свое величие под человеческой плотью, Он стал видимым и доступным:

Смирение есть риза Божества. В него облеклось вочеловечившееся Слово и через него приобщилось нам в теле нашем. И всякий облеченный в него истинно уподобился Нисшедшему с высоты Своей, скрывшему добродетель величия Своего и славу Свою прикрывшему смирением, чтобы тварь не была попалена видением Его…[8]

Каждый христианин, по словам Исаака Сирина, призван подражать Христу в смирении. Приобретая смирение, человек уподобляется Господу и облекается в Него: «Всякий, кто облекся в то одеяние[9], в котором был видим Сам Творец, облекшись в тело наше, тот облекся в самого Христа, потому что пожелал облечься, по внутреннему своему человеку, в то подобие, в котором Христос видим был твари Своей»[10]. Смирение в сочетании с христианским подвижничеством делает человека «богом на земле»[11].


[1] Василий Великий. Правила, кратко изложенные в вопросах и ответах, 205 (PG 31, 1217). Рус. пер.: С. 312.

[2] Ср.: Morris L. The Gospel according to Matthew. P. 96.

[3] Макарий Египетский. Беседы [Собрание типа I] 12, 3 (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 108–109). Рус. пер.: С. 163.

[4] Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея Евангелиста 15, 1 (PG 57, 224). Рус. пер.: С. 149–150.

[5] Гершензон М. О. Нагорная проповедь. С. 271–272.

[6] Григорий Нисский. О Блаженствах 1 (PG 44, 1200). Рус. пер.: С. 366.

[7] Григорий Нисский. О Блаженствах 1 (PG 44, 1201). Рус. пер.: С. 368.

[8] Исаак Сирин. Слова подвижнические 82 (De perfectione. P. 575). Рус. пер.: С. 233 (Слово 53). Русский перевод творений Исаака Сирина под редакцией С. И. Соболевского был выполнен с греческой версии «Слов подвижнических», поэтому в ряде случаев он обнаруживает несоответствия с сирийским оригиналом. В цитатах из «Слов подвижнических», приведенных в настоящей книге, эти несоответствия исправлены.

[9] Т. е. в одеяние смирения.

[10] Исаак Сирин. Слова подвижнические 82 (De perfectione. P. 575–586). Рус. пер.: С. 233–234 (Слово 53).

[11] Исаак Сирин. Слова подвижнические 6 (De perfectione. P. 95). Рус. пер.: С. 317. (Слово 58).

***

«Иисус Христос. Жизнь и Учение». Избранные главы

Фреска в Гёреме (Каппадокия, Турция)

Праведность — то качество, которое, согласно Нагорной проповеди, должно быть отличительной особенностью учеников Иисуса, составляющих Церковь[1]. Речь идет, прежде всего, о правде, или праведности, вытекающей из закона Божия и из воли Божией[2].

Но Я истину говорю вам: лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам, и Он, придя, обличит мир о грехе и о правде (δικαιοσύνης) и о суде: о грехе, что не веруют в Меня; о правде, что Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня; о суде же, что князь мира сего осужден (Ин. 16:7–11).

Правда — одно из ключевых библейских понятий. На языке Ветхого Завета оно означало прежде всего следование заповедям Божиим; призвание богоизбранного народа заключается в том, чтобы «ходить путем Господним, творя правду и суд» (Быт. 18:19). Искание правды — необходимое условие для того, чтобы овладеть землей обетованной: «Правды, правды ищи, дабы ты был жив и овладел землею, которую Господь, Бог твой, дает тебе» (Втор. 16:20). В псалмах понятие правды употребляется как в смысле человеческой праведности, так и применительно к Богу, причем оба понимания правды тесно взаимосвязаны:

Когда я взываю, услышь меня, Боже правды моей! (Пс. 4:2).Господи! путеводи меня в правде Твоей (Пс. 5:9).Суди меня, Господи, по правде моей и по непорочности моей во мне (Пс. 7:9).Славлю Господа по правде Его и пою имени Господа Всевышнего (Пс. 7:18).Ибо Господь праведен, любит правду; лице Его видит праведника (Пс. 10:7).Благ и праведен Господь, посему наставляет грешников на путь, направляет кротких к правде, и научает кротких путям Своим (Пс. 24:8–9).Продли милость Твою к знающим Тебя и правду Твою к правым сердцем (Пс. 35:11).Уста мои будут возвещать правду Твою, всякий день благодеяния Твои; ибо я не знаю им числа. Войду в размышление о силах Господа Бога; воспомяну правду Твою — единственно Твою (Пс. 70:15–16).Милость и истина сретятся, правда и мир облобызаются; истина возникнет из земли, и правда приникнет с небес; и Господь даст благо, и земля наша даст плод свой; правда пойдет пред Ним и поставит на путь стопы свои (Пс. 84:11–14).Облако и мрак окрест Его; правда и суд — основание престола Его (Пс. 96:2).Вот, я возжелал повелений Твоих; животвори меня правдою Твоею (Пс. 118:40).Истаевают очи мои, ожидая спасения Твоего и слова правды Твоей (Пс. 118:123).Правда Твоя — правда вечная, и закон Твой — истина… Правда откровений Твоих вечна: вразуми меня, и буду жить (Пс. 118:142, 144).

Таким образом, правда в Ветхом Завете выступает как одно из качеств Самого Бога. Человеческая же праведность является прямым отражением этой божественной правды. Правда Божия имеет вневременной, вечный характер, но она отражена в заповедях, которые Бог дал людям, живущим во времени. В данном контексте «алчущие и жаждущие правды» — это те, кто горячо стремится исполнять заповеди Божии. Можно также сказать, что алчущие и жаждущие правды — это те, кто всем сердцем ищет Бога, потому что Бог — источник всякой правды.

В Новом же Завете акцент делается на милость как свойство Бога, не зависящее от поведения людей: Бог «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5:45). В Новом Завете представление о божественной справедливости почти полностью замещается идеей божественного милосердия. Этой теме посвящены многочисленные притчи Иисуса, в том числе притча о работниках в винограднике: каждый работник получает от Бога равную награду вне зависимости от того, с какого часа он начал трудиться (Мф. 20:1–16).

Уместно здесь снова вспомнить об Исааке Сирине, который настаивает на том, что «милосердие противоположно правосудию»[3], поэтому не следует говорить о справедливости Божией, а можно говорить только о милосердии, превосходящем всякую справедливость: «Как песчинка не уравновешивает большое количество золота, так требования правосудия Божия не выдерживают равновесия в сравнении с милосердием Божиим. Что горсть песка, брошенная в великое море, то прегрешения всякой плоти в сравнении с разумом Божиим»[4].

Ветхозаветное представление о Боге как Карателе грешников, «наказывающем детей за вину отцов до третьего и четвертого рода» (Исх. 20:5; Числ. 14:18), по словам Исаака Сирина, не соответствует тому откровению, которое мы получаем через Христа в Новом Завете. Хотя Давид в псалмах называет Бога правосудным и справедливым (Пс. 118:137), Сын Божий показал, что Он скорее благ и благостен. Христос подтвердил «неправосудие» Божие и Его благость притчами о работниках в винограднике и о блудном сыне, но еще более Своим искупительным подвигом, совершенным для спасения грешников: «Где же правосудие Божие? В том, что мы грешники, а Христос за нас умер?» — спрашивает Исаак[5]. В другом месте он говорит решительно: «В учении Христа нигде не упоминается о правосудии»[6].

Отражением божественного милосердия является то человеческое качество, которое на библейском языке называется милостью или милосердием. Характерен знаменитый текст Исаака Сирина о «сердце милующем», через которое человек уподобляется Богу:

И что есть сердце милующее?.. Возгорение сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи его источают слезы от великой и сильной жалости, сжимающей сердце. И от великого сострадания умаляется сердце его, и не может оно вынести того, чтобы слышать, или видеть какой-либо вред или малое страдание, [претерпеваемое] тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится от великого милосердия своего, которое, по подобию Божию, без меры изливается в сердце его[7].

Отметим, что Исаак Сирин писал на том же языке, на котором говорил Иисус за шесть столетий до него. В сирийской традиции евангельское учение нашло свое, особое преломление: здесь мы встречаем некоторые мотивы, отсутствующие у греческих авторов. В частности, представление Исаака о молитве за демонов, животных, птиц и пресмыкающихся чуждо греческой патристике. Отсутствует оно и в самом Евангелии. Однако Исааку, как никому другому из авторов патристического периода, удалось в цитируемых словах передать то эмоциональное наполнение, которое характеризует понятие «любовь» в христианской традиции. Любовь оказывает преображающее действие на все мировосприятие человека. Тот, кто приобрел любовь, начинает по-иному смотреть на людей и окружающий мир: видит его не через призму собственного эгоистического восприятия, а как бы глазами Самого Бога. И людей он видит такими, какими их видит Бог, прозревая за внешней оболочкой тот образ Божий, которым обладают все люди, вне зависимости от того, друзья они или враги.

Милостивые (ἐλεήμονες), о которых идет речь в пятой заповеди Блаженства, это люди, обладающие тем милосердием и любовью, которые являются отражением божественной любви, не делящей людей на друзей и врагов, злых и добрых, праведных и неправедных. Подобно солнцу, Бог озаряет Своим светом и тех и других; подобно дождю, орошает их Своей любовью и милостью. «Сердце милующее» в человеке является образом божественного милосердия, простирающегося на всю тварь. Таким образом, в христианской перспективе быть милостивым — значит не просто поступать милостиво по отношению к ближним, но и иметь в сердце то милосердие, которое является отражением божественного милосердия. Речь идет не только об образе поведения, но и о внутреннем качестве.

О людях, обладающих этим качеством, в заповедях Блаженства говорится, что они «помилованы будут» (ἐλεηθήσονται). Как и в Ветхом Завете, здесь прослеживается прямая связь между отношением человека к своему ближнему и отношением Бога к человеку. Эта связь далее в Нагорной проповеди будет подчеркнута в словах молитвы Господней «И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим», а также в комментарии, которым Иисус сопроводил эти слова: «Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших» (Мф. 6:12, 14–15).


[1] Stock A. The Method and Message of Matthew. P. 69.

[2] Goldsmith M. Matthew and Mission. P. 66.

[3] Слова подвижнические 50 (De perfectione. P. 345). Рус. пер.: С. 419 (Слово 89).

[4] Исаак Сирин. Слова подвижнические 50 (De perfectione. P. 345). Рус. пер.: С. 420 (Слово 89).

[5] Исаак Сирин. Слова подвижнические 50 (De perfectione. P. 357–358). Рус. пер.: С. 430–431 (Слово 90).

[6] Исаак Сирин. Слова подвижнические 50 (De perfectione. P. 349). Рус. пер.: С. 424 (Слово 89).

[7] Исаак Сирин. Слова подвижнические 74 (De perfectione. P. 507–508). Рус. пер.: С. 205–206 (Слово 48).

+++

 

«Иисус Христос. Жизнь и Учение». Избранные главы

Обетование «ибо они Бога узрят» заставляет прежде всего вспомнить целую серию библейских текстов, в которых говорится о боговидении.

С одной стороны, и в Ветхом, и в Новом Заветах мы встречаем настойчивые утверждения о том, что видение Бога невозможно для человека. Когда Моисей поднимается на гору Синай, Бог обещает провести пред ним всю славу свою, но при этом объявляет: «Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33:20–21). По словам апостола Павла, Бога «никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим. 6:16). Утверждение о том, что Бога не видел никто никогда, дважды встречается в корпусе Иоанновых писаний (Ин. 1:18; 1 Ин. 4:12).

С другой стороны, некоторые тексты говорят о возможности видения Бога. Иаков, боровшийся с Богом, восклицает: «Я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя» (Быт. 32:30). Иов выражает надежду на то, что увидит Бога своими глазами: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его» (Иов. 19:25–27). О видении Бога в будущей жизни говорят апостолы Иоанн и Павел (1 Ин. 3:2; 1 Кор. 13:12).


Рембрандт Харменс ван Рейн. Иаков борется с Ангелом

Изначальный парадокс темы боговидения ярко выражен Григорием Нисским в толковании на шестую заповедь Блаженства:

«Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8). Тем, кто очистил сердце, обещано, что они увидят Бога. Но «Бога не видел никто никогда», как говорит великий Иоанн (Ин. 1:18). А возвышенный ум Павла подтверждает это заключение, когда говорит: «Которого никто из человек не видел и видеть не может» (1 Тим. 6:16)… Всякая возможность постижения отнята этим четким отрицанием: «Человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33:20). И тем не менее в видении Господа и заключена вечная жизнь… Видишь ли смятение души, которая увлечена в глубины, открывающиеся в этих словах? Если Бог есть жизнь, то человек, который не видит Его, не видит жизни. С другой стороны, боговдохновенные пророки и апостолы свидетельствуют, что Бога видеть невозможно. К чему же обратиться человеческой надежде?[1] В святоотеческой литературе встречаются различные подходы к парадоксу «видимый — невидимый» [2].

Первое объяснение заключается в том, что Бог невидим по Своей природе, но Его можно видеть в Его энергиях (действиях), Его славе, Его благости, Его откровениях, Его снисхождении. По словам Григория Нисского, «Бог невидим по природе, но становится видимым в Своих энергиях»[3]. Иоанн Златоуст, вспоминая явления Бога Моисею, Исаии и другим пророкам, говорит о Божием «снисхождении» (ο„κονομ…α), явленном им:

Все эти случаи были явлениями Божия снисхождения, а не видением Самого чистого Существа, ибо если бы пророки действительно увидели саму природу Божию, они не созерцали бы ее под разными видами… Бога по существу Его не видели не только пророки, но даже ангелы или архангелы… Многие видели Его в том образе, какой был им доступен, но никто никогда не созерцал Его сущность… [4]

Второй путь к разрешению проблемы «видимый — невидимый» предполагает христологическое измерение: Бог невидим в Своей сущности, но явил Себя в человеческой плоти Сына Божия. Игнатий Богоносец говорит, что Бог «невидим, но для нас сделался видимым» в Лице Сына Своего [5]. Ириней Лионский утверждает, что «Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца»[6]. По словам Иоанна Златоуста, Сын Божий, будучи по божественной природе так же невидим, как Отец, стал видим, когда облекся человеческой плотью[7]. Феодор Студит пишет: «Прежде, когда Христос не был во плоти, Он был невидим, ибо, как сказано, “Бога никто никогда не видел” 1 (Ин. 4:12). Но когда Он воспринял на Себя грубую человеческую плоть… Он добровольно сделался осязаемым» [8].

Третий возможный подход к проблеме — стремление разрешить ее в эсхатологической перспективе: Бог недоступен зрению в теперешней жизни, но после смерти праведные увидят Его. Сколько бы ни усовершенствовался человек перед Богом, — говорит Исаак Сирин, — в настоящей жизни он видит Бога сзади, как в зеркале, видит лишь образ Его; в будущем же веке Бог покажет ему лицо Свое [9]. Феодор Студит считает видение Бога наградой, даруемой в будущей жизни: следует здесь подвизаться и страдать, чтобы в будущем веке увидеть «неизмеримую красоту, несказанную славу лика Христова» [10].

Наконец, четвертая возможность объяснить противоречие «видимый — невидимый» — поместить его в контекст представления об очищении души: Бог невидим человеку в его падшем состоянии, но становится видимым для тех, кто достиг очищения сердца. Такую мысль мы встречаем у Феофила Антиохийского, который считает, что надо очиститься от греха для того, чтобы увидеть Бога [11]. Когда сердце человека очистится, говорит Григорий Нисский, «он увидит образ божественной природы в собственной красоте» [12].

Какой из этих четырех подходов наиболее близок к изначальному смыслу изречения Иисуса о блаженстве чистых сердцем? Думается, четвертый, в котором видение Бога напрямую увязывается с чистотой сердца, но при этом не говорится, когда человек может увидеть Бога: в земной или загробной жизни. В отличие от Проповеди на равнине из Евангелия от Луки, где все обетования отнесены к будущему, противопоставляемому тому, что происходит «ныне», в Нагорной проповеди из Евангелия от Матфея такое противопоставление отсутствует. Между чистотой сердца и видением Бога нет временнóго промежутка, как нет его между другими блаженствами и вытекающими из них обетованиями.


[1] Григорий Нисский. О блаженствах 6 (PG 44, 1264). Рус. пер.: Ч. 2. С. 436–437.

[2] Здесь и далее, говоря о святоотеческих подходах к решению данной проблемы, мы повторяем выводы, сделанные ранее в кн.: Иларион (Алфеев), митрополит. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С. 297–299.

[3] Григорий Нисский. О блаженствах 6 (PG 44, 1269). Рус. пер.: С. 442.

[4] Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна 15, 1 (PG 59, 98). Рус. пер.: Т. 8. Кн. 1. С. 98.

[5] Игнатий Богоносец. Послание к Поликарпу, 3, 2 (SC 10, 172). Рус. пер.: С. 347.

[6] Ириней Лионский. Против ересей, 4, 6, 6 (SC 100, 450). Рус. пер.: С. 331.

[7] Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна, 15, 1 (PG 59, 98). Рус. пер.: Т. 8. Кн. 1. С. 98.

[8] Феодор Студит. Ямбы, 33 (Jamben. S. 181). Рус. пер.: Т. 3. С. 865.

[9] Исаак Сирин. Слова подвижнические 45 (De perfectione. P. 324). Рус. пер.: С. 405 (Слово 85).

[10] Феодор Студит. Великое Оглашение, I, 12. Рус. пер.: Т. 1. С. 488.

[11] Феофил Антиохийский. К Автолику, 1, 2 (PG 6, 1025, 1028). Рус. пер.: С. 128–129.

[12] Григорий Нисский. О Блаженствах 6 (PG 44, 1269). Рус. пер.: Ч. 2. С. 443.

+++

«Иисус Христос. Жизнь и Учение». Избранные главы

Миротворцы — не просто мирные люди: это те, кто «творит мир», то есть активно трудится для того, чтобы принести мир людям[1]Как и в приведенной цитате из Книги Притчей, речь идет о миротворчестве, прежде всего, во 
взаимоотношениях между конкретным человеком и окружающими его людьми. В этом одно из отличий нравственной программы Иисуса от нравственного закона, изложенного в законе Моисеевом. Закон Моисеев адресован всему обществу Израиля и направлен на сохранение его духовной цельности как богоизбранного народа. Заповеди Иисуса обращены к конкретному человеку, живущему в мире, но призванному жить по иным законам, чем те, на которых строится обычное человеческое общежитие.
 


Карл Блох. Нагорная проповедь

 

 

 

 

 

 

 

Дальнейшее раскрытие смысла той же самой заповеди мы найдем ниже в Нагорной проповеди. Прямым продолжением седьмой заповеди Блаженства являются слова: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного…» (Мф. 5:44–45). Миротворчество мыслится не как пассивное ожидание развития событий, а как вмешательство человека в события, развивающиеся не по тому сценарию, по которому должны были бы развиваться с духовной, религиозной точки зрения. К этой теме мы вернемся, когда будем говорить о том, как ветхозаветный принцип «око за око, зуб за зуб» замещается в учении Иисуса новой нравственной парадигмой, основанной на принципе непротивления злу.

Выражение «сыны Божии» неоднократно встречается в Ветхом Завете. В Книге Бытия говорится о «сынах Божиих», которые стали «входить к дочерям человеческим» (Быт. 6:1–4). Сынами Божиими называются ангелы, один из которых — падший ангел, сатана (Иов 1:6; 2:1). Сынами Господа Бога называется народ Израильский (Втор. 14:1).

Восьмая заповедь Блаженства, как и первая, заканчивается словами: «ибо их есть Царство Небесное». Мы уже обращали внимание на то, что слова о Царстве Небесном обрамляют восемь заповедей Блаженства в начале и в конце. Можно сказать, что все эти восемь заповедей ориентированы на Царство Небесное и являют его присутствие в общине учеников Иисуса, которые утешатся, насытятся, будут помилованы, будут наречены сынами Божиими, наследуют землю, узрят Бога[2].

Восьмой заповедью завершается тот список Блаженств, в котором Иисус говорит о людях в третьем лице. Начиная с девятой заповеди, Он обращает Свое слово непосредственно к слушателям: «Блаженны вы…» Если Проповедь на равнине начинается с прямого обращения к слушателям, то в Нагорной проповеди речь Иисуса сначала имеет более обобщенный характер, и лишь в данный момент третье лицо сменяется вторым.

Некоторые ученые считают, что девятая заповедь Блаженства «не только не принадлежит к тому же пласту, что предыдущие Блаженства, выраженные в третьем лице, но также оглядывается на гонения, уже перенесенные общиной, и взамен ясно обещает апокалиптическую награду»[3]. Мы уже упоминали о том, что стихи Нагорной проповеди, посвященные гонениям, в научной литературе нередко трактуются как плод литературной деятельности Евангелиста Матфея, а не как прямая речь Иисуса.

Между тем, предупреждение о предстоящих гонениях — лейтмотив проповеди Самого Иисуса. Он говорит о гонениях на Своих последователей не только в Нагорной проповеди и не только в Евангелии от Матфея. Пророческий смысл слов Иисуса раскрывался не только в эпоху гонений времен Нерона: гонения на христианство продолжались в течение всей истории Церкви вплоть до настоящего времени.

Пророчества Иисуса имеют вневременной характер: они относятся к самой сути христианской веры, которая, будучи выражением правды Божией, всегда встречает отпор со стороны сил зла, противящихся этой правде. В глобальной войне между добром и злом христиане призываются встать на сторону добра, даже если это будет стоить им жизни. За подвиг исповедничества и мученичества им обещана награда на небесах. Мысль об этой награде должна стать для них источником радости. Но награда на небесах — это не что иное, как Сам Христос. Именно Он в Самом Себе содержит всю совокупность благ, которая описана в обетованиях, сопровождающих каждую из заповедей Блаженства.

Не случайно список Блаженств завершается словами о гонениях на последователей Иисуса. Эти слова отнюдь не являются «довеском» к предыдущим заповедям, редакторской добавкой, призванной утешить гонимых христиан конца I века в их скорбях. Они естественным образом вытекают из предыдущих заповедей. Видеть блаженство в духовной нищете, плаче, кротости, искании правды, милости, чистоте сердца, миротворчестве — значит радикально разорвать с общепринятым представлением о счастье, значит жить по иным стандартам, чем живет мир, ставить перед собой иные идеалы и цели. Такое мировосприятие неизбежно приводит к конфликту с миром. Носители такого мировоззрения неизбежно будут изгоями в мире, где счастье измеряется в категориях материального богатства, успеха, благополучия.

В беседе с учениками на Тайной вечере Иисус скажет:

Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел. Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир. Помните слово, которое Я сказал вам: раб не больше господина своего. Если Меня гнали, будут гнать и вас; если Мое слово соблюдали, будут соблюдать и ваше (Ин. 15:18–20).

Через заповеди Блаженства община учеников Иисуса призывается к подражанию своему Учителю, к пребыванию там, где находится Он. Заповеди Блаженства иногда толкуют как лестницу, предполагающую последовательное восхождение с низших ступеней на более высокие[4]. Но эта лестница в конечном итоге ведет человека на Голгофу, и восхождение по ней делает неизбежным конфликт с миром:

Кто пошел вслед Иисусу, отрекшись от собственности, счастья, права, правосудия, чести, насилия, будет отличаться от мира в суждениях и поступках, будет возмущать мир. Поэтому ученики будут гонимы за правду. Не признание, а отвержение — вот похвала их слову и делу от мира… Здесь, в конце Блаженств, возникает вопрос, а есть ли в мире место для такой общины? Стало ясно, что для нее есть лишь одно место: то, где находится самый нищий, самый искушаемый, самый кроткий, это место — крест на Голгофе. Община блаженных — это община Распятого. С Ним она все потеряла, с Ним все нашла. Начиная с креста, это и значит: быть блаженным[5].

Крест Иисуса Христа, таким образом, стоит в центре не только христианской веры, но и христианской этики[6]. И последователи Иисуса в разные эпохи с радостью и готовностью шли на свою личную Голгофу. Становясь жертвами гонений и преследований, они не просто покорялись судьбе: они видели в этом возможность воплотить в жизнь нравственные призывы Нагорной проповеди и через страдания и смерть прийти к Самому Иисусу.


[1] Gardner R. B. Matthew. P. 97.

[2] Ср.: Bornkamm G. Jesus of Nazareth. P. 77.

[3] Käsemann E. New Testament Questions of Today. P. 100–101.

[4] Григорий Нисский. О блаженствах 2, 1 (PG 44, 1208). Рус. пер.: Ч. 2. С. 375.

[5] Бонхёффер Д. Хождение вслед. С. 69.

[6] Scott Spenser F. What Did Jesus Do? P. 253.

+++

«Иисус Христос. Жизнь и Учение». Избранные главы

Свет — важнейший символ во многих религиозных и философских традициях. В Новом Завете, в том числе в корпусе Иоанновых писаний, термин «свет» часто применяется по отношению к Богу. О каком свете говорит Иисус, когда призывает Своих учеников: «Так да светит свет ваш пред людьми…»? Термин «свет» здесь понимается в переносном смысле: речь идет о добрых делах, которые должны отличать христиан от язычников. Христианская нравственность должна служить примером для окружающих: в этом смысле христиане должны быть подобны городу, стоящему на вершине горы. Характерно, что, применяя образ света к Своим ученикам, Иисус говорит не о естественном солнечном свете, а о свете светильника. Русский перевод не вполне точно передает греческий текст, употребляя термины «свеча» и «подсвечник». В греческом тексте употреблены слова λύχνος и λυχνία, означающие соответственно светильник (лампу) и подставку для такого светильника[1]. Светильники употреблялись в ночное время и представляли собой сосуды с маслом, в которые вставлялись фитили; перед тем, как зажечь светильник, надо было убедиться, что в нем есть масло, и поправить фитиль (Мф. 25:3–4, 7). Зажженный фитиль озарял помещение достаточно тусклым светом, если только светильников не было много. Светильники, разумеется, никогда не ставили «под сосуд или под кровать» (Мк. 4:21): они ставились на видное и возвышенное место, откуда они могли освещать весь дом. Во времена Иисуса дом небогатого человека (а именно таковых было большинство среди слушателей Иисуса) состоял из одной комнаты, в которой жила вся семья.
Говоря в притче о женщине, потерявшей драхму, Иисус использует тот же образ: она зажигает светильник (λύχνος) и начинает мести комнату, пока не найдет монету (Лк. 15:8). Образ светильника (λαμπάς) играет важную роль в притче о десяти девах (Мф. 25:1–13).


Притча о десяти девах. Художник Вальтер Рейн

В том же наставлении Иисус использует образ города, стоящего на вершине горы. Как известно, древние города очень часто строились на возвышенности. Делалось это не из эстетических соображений, а для того, чтобы обезопасить его жителей от неприятеля. Построенный на возвышенности город, обнесенный высокими крепостными стенами, был отовсюду виден, но был менее уязвим, чем город, расположенный в низине. Однако думается, что Иисус в данном изречении имел в виду лишь один аспект из всего богатого семантического спектра данного образа.

Город, стоящий на возвышенности, «не может укрыться» от человеческого взора. Так и последователи Иисуса — они у всех на виду, по ним судят о Его учении и о Нем Самом.
Своими добрыми делами они призваны являть людям Отца Небесного, Которого Иисус явил Своей личностью и Своими делами.
Отметим, вслед за рядом современных толкователей, что в Нагорной проповеди Иисус не говорит о призвании учеников к тому, чтобы быть солью земли и светом мира, а о том, что они уже таковыми являются. «Вы сияете, как светила в мире», — пишет апостол Павел не в повелительном, а в изъявительном наклонении (Флп. 2:15). Называя учеников солью земли и светом мира, Иисус тем самым подчеркивает, что это — «изначальное качество их существования». Этому не противоречит переход в повелительное наклонение в словах: «Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела…» Ученики не призываются стать чем-то иным: они должны быть самими собой. Они не были бы учениками Иисуса, если бы не были солью земли и светом мира[2].
В каком смысле здесь употреблено выражение «добрые дела» (τὰκαλὰ ἔργα)? Мы не встречаем подобного выражения в Ветхом Завете, однако словосочетание ma‘ăśîm ṭôḇîm(«добрые дела») широко используется в раввинистической литературе[3], где они понимаются как требования Бога, выходящие за рамки предписанного закона, прежде всего, дела любви и милосердия[4]. В Новом Завете это понятие имеет обобщенный смысл и указывает в целом на христианский нравственный кодекс, отраженный, в частности, в Нагорной проповеди. Речь идет в том числе о делах любви и милосердия, но не только: все качества, перечисленные в заповедях Блаженства, должны находить проявление в конкретных добрых делах.
На это указывает использование термина в других новозаветных источниках, например, в Послании к Евреям: «Будем внимательны друг ко другу, поощряя к любви и добрым делам» (Евр. 10:24). У апостола Петра мы встречаем призыв, текстуально близкий к словам Иисуса в Нагорной проповеди: «Возлюбленные! прошу вас… провождать добродетельную жизнь между язычниками, дабы они за то, за что злословят вас, как злодеев, увидя добрые дела ваши, прославили Бога в день посещения» (1 Пет. 2:11–12). Апостол далее перечисляет те качества, которые могут служить расшифровкой общего понятия «добрых дел»: последователи Христа призваны быть покорны всякому человеческому начальству, всех почитать, братство любить, Бога бояться, царя чтить, главное же — терпеливо переносить скорби и страдания, следуя в этом по стопам Христа. Слуги должны повиноваться господам, жены — мужьям, мужья любить своих жен. Христиане должны быть единомысленны, сострадательны, братолюбивы, милосерды, дружелюбны, смиренномудры; не воздавать злом за зло или ругательством за ругательство (1 Пет. 2:13–3:9).


Иисус и апостолы. Фреска

Быть «солью земли» и «светом мира» означает исполнять заповеди Иисуса в практической жизни, являя добрый пример окружающим людям, считает Иоанн Златоуст:
Бог хочет, чтобы мы были полезны не только для самих себя, но и для всех ближних. Итак, если ты отдашь требуемое без всякого спора и суда, то приобретешь пользу только себе. Если же сверх требуемого отдашь и что-нибудь другое, то и соперника отпустишь от себя лучшим. Вот что значит та соль, которой Спаситель желает быть ученикам Своим; она и саму себя сберегает, и сохраняет другие тела, ею осолённые. Вот что значит и тот свет: он светит и самому себе, и другим. Итак, поскольку Господь и тебя поставил в число учеников Своих, то просвети сидящего во тьме; научи его, что он и то, чего от тебя требовал, взял у тебя не насильно; убеди его, что ты не считаешь себя обиженным[5].


[1] Возможно, авторы Синодального перевода выбрали слово «свеча», чтобы отличить термин λύχνος от термина λαμπάς (лампада), употребленного в Мф. 25:3–7, однако для обозначения свечи в греческом языке имеется другое слово — κηρÒς (оно означает зажженную свечу из воска).

[2] Барт К. Церковная догматика. Т. 3. С. 450–451.

[3] McNamara M. Some Targum Themes. P. 332–336.

[4] Луц У. Нагорная проповедь. С. 108.

[5] Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея Евангелиста 18, 3 (PG 57, 267). Рус. пер.: Т. 7. Кн. 1. С. 207.

+++


«Иисус Христос. Жизнь и Учение». Избранные главы

Не случайно именно Евангелие от Матфея содержит Нагорную проповедь, которая отличается от всех прочих новозаветных текстов, прежде всего, тем, что в ней Иисус формулирует герменевтические принципы, на которых Он строит Свое толкование Торы[1]. Не упраздняя ветхозаветное законодательство, Иисус предлагает такую систему нравственных координат, в свете которой ветхозаветная нравственность приобретает иное звучание: отныне даже десять заповедей Моисеевых должны прочитываться в свете Нового Завета[2].
Существует мнение, достаточно широко распространенное в современных исследованиях Нового Завета, о том, что Иисус соблюдал иудейские обычаи и объяснял Своим ученикам-иудеям истинный смысл иудейского закона. Однако со временем, когда Церковь порвала с синагогой и встала на анти-иудейские позиции, христианские авторы вложили в уста Иисуса ту критику иудейского закона, которая в действительности не была для Него характерна[3]. Это мнение основывается на той же презумпции недостоверности евангельских повествований, на которой многие современные ученые строят свою аргументацию в защиту необходимости отделения «исторического Иисуса» от «Христа веры», созданного Церковью.
«Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков»


Художник Джеймс Тиссо. Нагорная проповедь

Слова «не думайте» переводят стрелку с учеников как основного адресата Нагорной проповеди на более широкий круг слушателей. Отметим аналогичную конструкцию в другом изречении: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч» (Мф. 10:34).
Терминологическая пара «закон и пророки» указывает на значительную часть Священного Писания, которое нам известно под именем Ветхого Завета. Термин «закон» указывает, прежде всего, на «повеления, постановления и уставы, которые изрек Моисей сынам Израилевым» (Втор. 4:44). В широком смысле «закон» — это вся совокупность культовых установлений, нравственных предписаний и гражданских законов, содержащихся в Пятикнижии Моисеевом[4]. Под «пророками» понимаются Книги Иисуса Навина и Судей, 1–4 Книги Царств, а также все книги пророков, за исключением Даниила. Только эти книги читались на богослужебных собраниях в синагоге (прочие библейские книги не читались, а псалмы пелись в качестве молитв)[5]. К этому собранию книг слушатели Иисуса относились с особым почтением, так как в них было изложено откровение, полученное израильским народом непосредственно от Бога через Моисея и других вестников, которых Бог ему посылал.
Помимо письменной Торы, существовала еще устная Тора — совокупность преданий и толкований Торы в устной традиции. В эпоху, когда устная традиция была основным передатчиком информации и большинство людей не имело доступа к письменным текстам, толкования в сознании людей часто смешивались с самим текстом, становились неотделимы от него. В синагогах, слушая раввинов, люди усваивали предписания закона Моисеева вместе с их толкованиями. В Иерусалимском храме толкованием закона занимались священники, в чьих руках в значительной степени сосредотачивалась власть интерпретировать конкретные предписания закона[6].
Этот важный фактор надо учитывать при рассмотрении высказываний Иисуса, относящихся к закону Моисееву. Предписания закона Он иногда цитирует буквально, по письменному тексту, а иногда в пересказе. Его критика закона Моисеева иногда касается предписаний закона, как они зафиксированы в письменном тексте, а иногда имеет в виду интерпретацию этих предписаний в устной традиции — в том «предании старцев» (Мф. 15:2), которое нередко становилось объектом Его обличений.
Итак, Иисус прежде всего защищает Себя от обвинений в том, что Он разрушает закон: Он пришел не разрушить (καταλÚω) его, но исполнить (πληρÒω). Последний термин можно понять в том смысле, что Иисус намеревается воплотить в жизнь то, что было начертано в законе. Однако более убедительное толкование вытекает из более точного перевода этого термина, означающего не столько «исполнить», сколько «восполнить»: Иисус воспринимает закон Моисеев как базис, на котором Он будет строить Свою нравственность, как отправной пункт для Его собственного учения, призванного обновить и расширить ветхозаветные установления. Если «закон и пророки» были обращены к конкретному народу, то проповедь Иисуса адресована всему человечеству: одно это требует радикальной ревизии заповедей Моисеевых, их обогащения и универсализации.
Именно в таком смысле понимает слова Иисуса Ириней Лионский. Полемизируя с еретиком Маркионом (II век), считавшим, что Иисус упразднил ветхозаветные установления, а потому предлагавшим выбросить данный стих из Евангелия[7], Ириней говорит о том, что Христос «не разрушил, но распространил и восполнил» заповеди закона. Учение Иисуса содержит «не отрицание и разрушение прежнего», «но восполнение и расширение». Закон, «будучи дан для рабов, обучал душу посредством внешнего телесного, как бы узами привлекая ее к повиновению заповедям, дабы человек научился служить Богу. Слово же освободило душу и научило чрез нее очищать и тело». Все естественные заповеди, говорит Ириней, являются общими для христиан и иудеев: «У них получили они начало и происхождение, а у нас приращение и восполнение»[8].


Художник А.Н. Кошелев

«Доколе не прейдет небо и земля»
Слова «доколе не прейдет небо и земля» отсылают к концу истории. Иисус часто говорил ученикам о том, что миру придет конец: этому посвящен целый ряд Его притч, а также одно из последних наставлений, произнесенное на горе Елеонской (Мф. 24:3–51). В этой речи Он, в частности, сказал: «Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут» (Мф. 24:35). Что означает это изречение и как оно соотносится с тем, что Иисус в Нагорной проповеди говорит о значении закона и пророков?Думается, это изречение представляет прямую параллель к рассматриваемому фрагменту Нагорной проповеди. В Нагорной проповеди Иисус говорит о том, что «доколе (›ως) не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока (›ως) не исполнится все». Дважды употребленное слово ›ως (один раз переведенное как «доколе», другой раз как «пока») указывает на то, что два события произойдут одновременно: конец неба и земли и исполнение закона. Таким образом, закон продолжает свое действие до конца неба и земли, но его действие не простирается за пределы этого события. Напротив, слова Иисуса «не прейдут» даже после того, как прейдут небо и земля.
В этом, как нам кажется, и заключается наиболее существенная разница между законом Моисеевым и тем законом, который преподает Иисус Своим ученикам. Закон Моисеев имеет ценность исключительно в перспективе земной истории: после окончания этой истории он утратит актуальность. Закон, установленный Иисусом, не имеет ограничения во времени: он адресован земным людям, но имеет абсолютную, вневременную ценность. Он соединяет время с вечностью, историю с метаисторией. Грань между земным бытием человечества и Царством Небесным здесь полностью стирается.


[1]Betz H. D. Essays on the Sermon on the Mount. P. 39.

[2] Ср.: Cullmann O. Christ and Time. P. 226.

[3] См., например: Эрман Б. Искаженные слова Иисуса. С. 262.

[4]Reisinger E. C. The Law and the Gospel. P. 49–54; Childs B. S. Biblical Theology of the Old and New Testaments. P. 532.

[5]Meier J. P. Law and History. P. 71.

[6] См.: Meier J. P. A Marginal Jew. Vol. IV. P. 27–30.

[7] См.: Тертуллиан. Против Маркиона 5, 14, 14 (CCSL 1, 708). Рус. пер.: С. 541.

[8]Ириней Лионский. Против ересей 4, 13, 2–4 (SC 100. P. 528–534). Рус. пер.: С. 347–349.

 

pravmir.ru

 

 

 

+++

Реклама