Культурный ландшафт «Белая Криница»

«Сфера пространства сегодня остается своеобразной terra incognita. Она неотрефлексирована и присутствует в культуре как бессознательное» — пишет русский географ В. Каганский. Безусловно, осмысленность многовековых традиций народного труда и быта, «опыт людей, которые жили до нас», помогают нам осознать вмещающий и нас самих культурный ландшафт, ибо «Вне памяти, вне традиции истории и культуры нет личности, как писал автор книги очерков о народной эстетике «ЛАД» Василий Иванович Белов. – Память формирует духовную крепость человека».
Природная красота и эстетические природные особенности той или другой местности наверняка влияли на обычные чувства людей. Но никогда и нигде не зависело от них чувство родины. Кому не понятно, что по красоте она разная в разных местах? Ощущение родного гнезда вместе с восторгом младенческих, детских и отроческих впечатлений рождается стихийно. Родная природа, как родная мать, бывает только в единственном числе. Все чудеса и красоты мира не могут заменить какой-нибудь невзрачный пригорок с речной излучиной, где растёт берёза или верба. Пословица по этому случаю говорит кратко: «Не по хорошему мил, а по милому хорош».
Ещё милее становятся родные места, когда человек приложит к ним руки, когда каждая пядь близлежащей земли знакома на ощупь и связана с чёткими бытовыми воспоминаниями.
Местность, вид, окрестность вместе со всею землёю, водою и небом называлась в русском народе общим словом – природа. Крестьяне, если не считать заядлых книжников, разумеется, не знали таких слов, как «пейзаж» и «ландшафт». Нарочитое употребление иностранных слов в поздние времена стало признаком полукультуры и бюрократической неискренности.
Центр, провинция, периферия, граница — основные типы культурного ландшафта (по географу Каганскому) — есть в любой стране: неповторимость каждой составляется их качеством, способами исполнения своих функций и соотношением. В нормальной системе расселения, по Каганскому, провинция — культурно и экономически самодостаточная ее часть, ее балансир и база, с преобладанием местных, укорененных элементов и крепких связей с природой. Периферия же — пространство агрессивного покорения и эксплуатации, грабежа и насилия над природой и людьми, простое до примитивности пространство, предназначенное в основном для одного вида деятельности, но не для жизни, с постоянно меняющимся населением, без истории и без накопления культурных слоёв. Именно «магический кристалл» границы создавал этот феномен … Но будучи духом и функцией этих мест с их вехами на границе уже несуществующих австро-венгерской империи, королевской Румынии или теперешней границе ЕС с Украиной вдруг возникает ослепительное сияние Русского мира! Что же находится здесь?.. Ответ не прост. Просматривая исторический опыт настолько, насколько он дан нам в свидетельствах, мы можем проследить весь ход натурализации, опредмечивания абстракции, связанного с определённой мифопоэтикой заселившего это место этноса. В то же время, такое символическое опредмечивание административных абстракций  и оперирование историческими сущностями присваивает ему совершенно новое качество, сохраняя его религиозное и культурное своеобразие. Можно ли уйти от навязываемой нам туристическими компаниями игры вокруг символического представления пространства  и не потерять действительный предмет деятельности – человека?
Ведь в результате существующего картографирования  село Белая Криница Глыбокского района Черновицкой области представляет собой всего лишь очередной экскурсионный объект, при том мы не получаем внятно артикулированного предъявления различия между ним и более известными, «раскрученными» туристическими местами. В картинке буклета наличного знания нет. Поэтому и фигурирует цветовое пятно под названием некоего туристического объекта под названием Белая Криница. Но ведь мирская церковь Козьмы и Дамиана и Успенский собор Белокриницкого женского монастыря таковыми и не являются. Как только вы попадёте внутрь этой точки на карте, в само место, то немедленно обнаружится, что лишившись картографического представления о действительности мы начинаем взаимодействовать с конструкцией природного ландшафта. И это очень существенный момент, ибо мы имеем уже дело  со всем тем, что образует определенное закономерное целое, включая и человеческую деятельность.
Возникает ряд вопросов: что же нам предлагается увидеть? Очередной туристический объект, представление о котором родилось в атмосфере клубного пространства экспертного сообщества, или открытую систему пространства культурного ландшафта, проявленного в картине образа жизни.  С какой исторической сущностью мы имеем дело? Как эта сущность соотносится с другими сущностями? Каким образом она оперирует в пространстве? Как проявляются кросс-культурные связи протяжённости данного пространства? История и География как науки, ещё со времени Страбона, занимались изучением именно тех различий мест, которые признаются культурно значимыми. В этом случае – нахождение путешественника в конкретном культурном ландшафте переживается им уже не как свидетельство-консервация, как свидетельство-катастрофа, как трагедия его опустынивания, а как инвестиция в его восстановление, его опредмечивание, его насыщение культурным смыслом. Так можно преодолеть время, то есть пройти путь от символической капитализации пространства в карте и буклете, до соприкосновения со специальным знанием, существующим у специалистов и исследователей, но не актуализированным в окружающей культуре.
Такая локализация отразит и анизотропность пространства, и его качественную неоднородность, иными словами, его пребывание в состоянии иного времени, в иной исторической фазе. Получение знаний, которых „нет ни у кого”, потенциальным путешественником, посетителем данного места, возможно только лишь с «погружением» в пространство, в его архитепический, символический и сакральный пласты. Только тогда может начаться его движение от логики самоинтендификации к логике пространственной культурной проекции, действительного информационного «присвоения», а значит и свершения факта соприкосновения с культурным наследием.
Естественно, что начальной формой капитализации пространства является картографирование (как форма капитализации места разработки пространственности, то есть, построение некоего образа), как мощный инструмент освоения и присвоения абстрактного пространства, превращения его в ареал действия ключевого сервитута, который может полагаться так: «Это наша земля! Она нам обетована Богом». И если прав французский писатель и политик Эдуард Эррио, утверждавший, что «Культура – это то, что остаётся, когда всё остальное забыто», то состояние места «исполняющего функции культурного ландшафта» определяется именно наличием в ракурсе нашего внимания этих важных для данного контекста вещей. И тогда за «видом с почтовой открытки» обнажится и вся цепь сопутствующих культурному ландшафту «Белая Криница» исторических и конфессиональных аллюзий.
Дефиниция «культурный ландшафт» появилась и определила его место в типологическом ряду объектов наследия c начала 1990-х годов.  Культурный ландшафт понимается как результат совместной работы, совместного творчества человека и природы, произведение человека и природы. В современной культуре культурным ландшафтам как особому типу наследия, обеспечивающему взаимодействие, взаимопроникновение и взаимозависимость природных и культурных компонентов наследия, начинает уделяться особое внимание.
В современной культуре культурным ландшафтам как особому типу наследия, обеспечивающему взаимодействие, взаимопроникновение и взаимозависимость природных и культурных компонентов наследия, начинает уделяться особое внимание. Своё продвижение по русскому маршруту культурного пространства Северной Буковины мы предварим высказыванием российского географа Владимира Каганского:

[…] «Радиус Земли примерно 6 тысяч километров. Ландшафтная плёнка, в которой и «проявляются» культурные ландшафты, всего несколько десятков (в городе — несколько сот) метров. Эта плёнка ландшафта служит для человека экраном, на который проецируется весь остальной природный мир, вся Вселенная, данная человеку, за редчайшими исключениями, именно в ландшафте. Есть абсолютно окультуренные ландшафты, которые настолько семантически освоены, что стали частью символики цивилизации. Например, иудейская пустыня — ландшафт, с одной стороны, мало освоенный и мало тронутый, а с другой стороны, настолько уже упрочнившийся в культуре (причём не одного народа, а практически всего человечества), что его невозможно вообразить другим. С каждым типом культурного ландшафта очень хорошо согласована традиционная еда, традиционные напитки, да и весь остальной природный мир дан человеку в ландшафте культурном».

***

Культурный ландшафт: этнический дискурс

«Этнос обречен на вымирание, если в своем поступательном развитии он не опирается на лучшее из своего наследия» утверждал Лев Гумилёв. идея — сохранить лучшее из своего наследия и уберечь этнос от вымирания — может воплотится в реальность  сейчас, когда рушатся привычные жизненные ориентиры, ценности, идеалы, а новые рождаются с трудом и особенно актуально обращение к опыту прошлого.
М.Махотлова считает, что антропоцентрическая парадигма культурологии актуализировала исследования, посвященные изучению своеобразия национального и культурного ландшафта, обратившись к «человеческому фактору в природе», к выявлению того, как используется природа субъектом в зависимости от его культурных потенций и знаний о мире. Это повлекло за собой изучение «природного и культурного факторов в человеке», а также того, как окружающая картина мира воздействует на него, формируя личностное и культурно-национальное самосознание, мировоззрение и миропонимание.
Исследование культурного ландшафта показало, что он представляет собой воплощение всех нюансов восприятия действительности его создателями, их представлений и переживаний. Можно утверждать, что культурный ландшафт — своеобразное «зеркало», отражающее определенное видение мира, неповторимое мироощущение народа, сотворившего «рукотворную природу», представленную отдельными структурами и микроструктурами, совокупность которых образует содержательное строение окружающего мира, его целостную семантическую структуру.
Это также актуализировало исследование «рукотворного ландшафта» как особой формы культуры, которая формируется в определенный исторический отрезок, на определенном этапе развития общества, в определенной природно-климатической зоне, у определенного этноса и представляет собой уникальный «текст». Своеобразие этого «текста» состоит в том, что он концентрирует и интерпретирует не только новые знания, но и прежние представления о природе, обществе и способах их взаимодействия в рамках жизненного уклада того социума, в рамках которого он создан. Кроме того, этот «текст» демонстрирует репрезентативные эталонные образцы социально приемлемых видов поведения, суждений и оценок, аргументирует неприемлемость других позиций.

Уникальным «текстом» «рукотворного ландшафта» является «Беловодье» как этнической модели «рукотворного ландшафта», как своеобразного феномена национальной культуры, отразившего специфику отношения человека и природы в этнической картине мира, а также этико-эстетические, религиозные, социально-правовые, мифопоэтические воззрения, что имеет большое значение для понимания особенностей национальной культуры староверов, ее универсальных и уникальных черт, национального менталитета.

 

Редактор ресурса

«Лики» Точки, Линии, Пространства…

 

                                                        «Меридиан суть дуга, каковая проходит через                                                                    полюса нашего мира и через зенит нашей головы.                                                         Оттого и называется она меридианом —                                                                         серединою дня, что где бы человек ни обретался и                                                        каково бы ни было время года, неизменно в минуту                                                        прохождения светила через дугу меридиана для                                                              оного человека наступает полдень».

                                                     Жан-Батист Морен. Упованная наука долгот                                                                      (Longitudinum Optata Scienta), ок. 1620 г.

Нулевой меридиан. Белокриницкий.

Для староверческого сознания вообще характерна историческая статика. Когда-то поставленное первоточие «Москва» обретало статус сакрального центра, основываясь на приоритете духовной географии, в понятиях которой центр — именно в Москве. Предшествующее этому «непротяжение» может рассматриваться лишь как проявление феномена склонности староверия к вневременной статике и предпочтении покоя движению. Путь же из движения в точку неподвижности — сокровенная духовная стезя из физической жизни в смерть как «жизнь вечную», понимается как восхождение.
Ощущая пространство как «силовое поле» действия неких сущностных масс, мы подвержены воздействию их энергии, проявлюющихся как «призыв к вниманию», как побуждения, наполняющие пространство жизнью. Точка превращается в линию, линия преобразовывается в плоскость, плоскость — в объем. Энергия массы пространства, порождает напряжение, синтез пространственных устремлений, контрастных противопоставлений, последовательных усилий, контрапункт между ускорением и замедлением, наступающим и отступающим и наполняет энергией его узлы-доминанты… А местонахождение нашего нулевого меридиана станет определяющим в системе представлений, отражающих имеющийся духовный опыт, а следовательно и ход наших дальнейших устремлений.

Линия паломничества

Необходимо установить определенную «порядковую систему», состоящую из трех основных аспектов: осей, связей и границ.
Это край Ойкумены: стык с небом в физическом смысле,
Линию можно исследовать:
а) как ряд точек в «непрерывности» (центры — монастыри); Главное в линии — не ее «прямота», а ее цель, т.е. способность организовать движение (перемены), которое начинается в исходном пункте и доходит через промежуточные этапы (более ускоренные или более замедленные, отмечая различные ритмы) до конечной точки.
б) как движение, вызывающее впечатление динамики (как создающую ритмы);
в) как композиционную завязку (Анализ происхождения);
г) как определяющую ось общей композиции, границы которой являются «порядками разделения» различных элементов формы, «составляющих рассматриваемую общую форму».

связи определяют отношения элементов формы между собой, включая:
1) «связи положения», которые связывают подчиненную единицу с другой в том же порядке;
2) «связи расположения», которые связывают подчиненную единицу с совокупностью рассматриваемой единицы формы;
3) «связи местонахождения», которые связывают совокупность единицы формы с любой относительной системой.

Эта система с соответствующими узлами начала, конца или пересечения с зонированиями, которые они определяют, составляют обычную структуру любой формы, которая проявляется в ее тектонике. Если такая структура включает «идеи» количественно-энергетические, порядковые, идеи пространства-времени, тогда тектоника формы перейдет из разряда обычности в разряд надматериальный и достигнет уровня архитектоники. Проанализируем несколько примеров.

Точка паломничества

Точка как «первоисточник», как символ «изначального» пункта, «магнита общей памяти» возникает изначально как центр зрительных притяжений (узел-стык скрещивающихся направлений). Точки создают ритм, образующий прерывистость линии истечения дней, чередующую элементы сосредоточения (центры концентрации) и внимания как «источники внимания» к Москве ли, к Белой Кринице, к Браиле ли…
Смыслообразующими элементами выступают Знаковые места территорий, задающие Пространственность, это неотъемлемое качество, присущее всему земному миру. И неслучайно, наиболее яркие её образы связаны, как правило, с конкретным ландшафтом, т.е. местами, которые уже сами выступает хранилищами знаний, сплетёнными в единую сеть образно-географическими путями. Так происходит образование пространства.
Освоение пространственности выражается в проявлении множества смыслов — осмыслении пространства образом места через Знаковость места территории.

Знаковые места паломничества – это локусы регионального пространства, обладающие особыми значениями и смыслами (древнее прошлое, моменты сакрального начала), формирующими «тело» территории и позволяющими совершать духовное восхождение. Для человека, находящегося в таком локусе, возможно проявление концентрической композицию его бытия во времени, получение «импульс возврата к исходной точке». А так как еще одним тайным символом точки является одиночество, то это центростремительное движение к ней незаметно и неотменимо формирует Протяжение Точки Как конец пути, как заключение или финал (приходящий позже). . Любое место — это центр человеческих действий, связанный тысячами нитей с жизнью человека. Осознание и формирование образа места и есть наиболее полная, действенная и содержательная жизнь. Место, в свою очередь, рассматривается как сворачивание, сжатие, концентрация определенного пути, путевых образов. Место как бы упаковывает путь и формирует яркую, ясную, четкую судьбу. Там, где образ места сгущается очень сильно, происходит образный «взрыв» – судьба может резко изменить свою траекторию, перейти на другой путь.
Таким образом, сформировавшийся образ места паломничества является и ключом к осмыслению и пониманию его через понятие и образ судьбы. Это, скорее, метафора, но место явно неразрывно связано с определенной судьбой. Судьба понимается как проявленность целенаправленных действий на жизненном пути через множество важных, судьбоносных место-ситуаций.

Язык мест паломничества.

Образ места паломничества должно описывать «словами» образного языка «души» Белой Криницы, предстающей не просто бывшим главным духовным центром староверия, но воплощением Божьего промысла… прежде всего, языком конкретных человеческих судеб, оказавшихся в фокусе исторических линий, их похожестью, их различностью и ещё предстоящим характерным расхождением друг от друга. Что означает двинуться дальше из точки, которую ты уже нашел наилучшей из всех возможных? Ощущаемая на всем протяжении его памяти с каждым шагом удаления от неё, движения к ней.Опять эта грустная картина: протяжение точки как немой укор вновь образовавшемуся сакральному фокусу староверия в Браиле, с момента перезахороения останков митрополита Амвросия отгородившемуся и от Москвы, и от Киева сеткой собственных духовных координат. Это и есть сущее протяжение точки: сиди, читай и не двинься с места до скончания века! Невозможно уловить границу между покоем и движением пока находишься в пространстве события, ведь и само его время также «стянуто» в точку, в центр композиции данной нам в осознание эпохи, сделается ее фокусом, главной зарубкой в памяти, от которой мы затем будем откладывать расстояния — к нему и от него. Такая Точка стоит в конце нашего рассказа, в его середине, в его начале и даже за его пределами, постоянно оставаясь скрытым центром всего повествования.
Существует точки паломничества как центры притяжения мыслей русского человека, его души. Такая точка возникает как начало и, одновременно, как исходный пункт, когда последовательно, упорно и деловито, противоположные в пространстве и времени силы внешних обстоятельств, внешних угроз пересекаются где-то в пространстве и вяжутся в один узел несколько русских историй, однако большая часть их, находясь в новых (ментальных) пределах, до нас не дотянулась… ощутим точку как «первоисточник» и как «источник внимания», как центр зрительных притяжений (узел-стык скрещивающихся направлений);

+++
Глава 4. Неточность произвольной Точки

1. Появление неточности

Малоизученные природа и свойства точки привели к тому, что точка выполняет совершенно несвойственные ей функции – являться критерием истины. Чтобы стать критерием истины, она должна еще себя найти как истину. Пока что точка не выяснена как понятие и субстанция. Мы на уровне языка уже заметили, что наши предки не доверяли точке, соединяя в корне статику и ток (течение). Чтобы неточность, или изменчивость, удобопревратность точки стала понятна со всею очевидностью, обратим внимание на следующее.

Точка как современное представление – явление изначально обыденного сознания, поскольку изначально вторичное, поскольку у неё есть производный носитель – поверхность (бумага), производящий её перст (стило, карандаш), и взгляд, как правило, сверху вниз на очень малом расстоянии. Но стоит только плоскость сделать перпендикулярной на уровне глаза, — она исчезает. То есть точка в обыденном сознании сугубо плоскостное явление, являясь аллегорией плоского восприятия и мышления.

Это первое.

Второе. Ничтожность размера делает её вообще нерабочей условностью: звезда на расстоянии миллиона километров – точка, но кто её точкой называет, кроме незнающего дилетанта? Поэтому выражение «моя точка зрения» – знак убожества и примитивности мышления, — после озвучивания которого носителя точки зрения нужно удалять в подготовительную группу детского сада.

Третье. А что такое точка при её небольшом – даже плоскостном увеличении? Ведь возникает три варианта круга (не будем останавливаться на вариациях контуров точечных фигур, которые, конечно, мало будут способствовать представлению о точности точки).

Как видим, даже на плоскости мы получаем факт: точка – не точка, а круг, а значит имеет имеем бесконечное количество соотнесений и векторных перспектив, что делает её совершенно беспринципной, особенно как начало мышления или основа действия. То есть точка как исходное хаотична, посему ждать от неё работы на истину не приходится.

Но как только мы поколеблем плоскость, точка начинает колебаться и зачастую исчезать в линии диска.

То есть произвольная точка не только не верна как критерий истины, она ещё и обманчива, в любой момент переходя в противоположность.

2. Минимум места

Что же делать с произвольной точкой? Отказаться от неё?

Есть два варианта. Первый: освободить её от непомерной нагрузки – слыть критерием истины и быть знаком качества наук (т.н. точных). Второй: увеличить понятие Точки с чисто плоскостного до объёмного и соразмерного с минимумом и максимумом, чтобы она могла с этой функцией справиться.

Начнём с того, что нам необходимо понять развёртывание минимального места в пространстве, которое показывает его свойства. То есть категория минимума места необходима.

Значит, идём по второму пути: сохраняем понятие точки, развёртывая её реальный потенциал, раскрывая её истинную природу.

3. Структурирование плоскостной точки

Получив три варианта развёрнутой в приближении точки, мы останавливаемся перед вопросами.

1. Если точка — вариант плотного круга, то откуда мы получаем круг, да ещё и с плотностью? При этом природа плотности непонятна, поскольку непонятно структурирование плотности. А поскольку непонятна природа плотности, то непонятна и природа контура круга. Есть несколько вариантов:

1. плотность как спицы (то есть круг есть колесо). Но тогда точка превращается в свою противоположность – текучее существо: не исходное, а течение, поскольку превратить спицы в плотность может только их ускоренное движение.

Но как только мы создаём плотность путём превращения её в колесо, то мы получаем новую проблему – создание второй точки внутри первой – узел сочленения спиц, то есть проблему иерархии, усложнения точек внутри одной точки! Что же теперь есть «истина» этой точки – круг или его ось? То есть динамизация точки даже на плоскости вскрывает иерархию скрытых точек!

Наконец, подходит и ещё одна проблема: а что создает что: пересечённые вектора – точку, или точка – пересечённые вектора? То есть может ли точка быть точкой исхода, начала, или она всего лишь производное, более того – жёстко замкнутая величина, от которой вообще получить направленный вектор проблематично?

2. мандальное структурирование, выраженное моделью подсолнуха, где представлена взаимопересечённая радиальная и круговая система семян, дающих плотность. Мандальная версия даёт точку именно в статическом положении.

Но и эта версия даёт проблемы: 1. точка подсолнуха состоит из точек, создаваемых тройственным пересечением — двух радиальных пересечений и одного кругового, но – самое интересное — вполне воплощённых в семени, то есть точка — производна 2. возникновение разноприродных по воплощению точек – сам подсолнух и его семена.

Но эти точки не обладает самостоятельными признаками – подсолнух и семена имеют корень и растительную плотность, что выводит нас на более сложное пониманиеточки как явления строго объёмного.

Причем объема очень сложного – который, вырастая, превращается из внутреннего во внешнее – внутренний состав во внешний контур.

Выводы:

1. Точка производна.

2. Что значит, она не может стать знаком истины

3. началом мышления (точкой зрения)

4. основой для позиции.

С.Н. Магнитов, Тринитарная топология. Глава 4 // «Академия Тринитаризма», М., Эл № 77-6567, публ.20834, 10.07.2015
В той эпохе оказалось оставлено слишком многое; это многое рассеяно, растворено в пространстве не различаемой теперь «старины». Не «успевание», но «успение» его более интересовало, при этом (как исследуя несовпадение двух русских языков справедливо отмечал в своих заметках Карамзин), указанное «успение» означало вовсе не «успеть» в смысле «поторопиться», но, напротив, «уснуть», замереть во времени. И образованное им светлое пространство явилось результатом действия суммы многих векторов, обязующих следовать в области церковного служения исключительно церковно-славянскому языку. В хорошо освещенном нашей памятью пространстве начала XIX века пересеклись многие направления и векторы русского сознания, создавая невозможность (в принципе) освоения пространства (памяти) в поле европейского (современного) времени, в принципе отличном от византийского. Спор XVIII века между двумя русскими языками, устным и письменным, шел о настоящем времени, той грамматической категории, которая отвечает за верное отражение в «зеркале слова» сегодняшней, сиюминутной, мимо текущей жизни. Это был не формальный, не узкоспециальный спор, касающийся понятного только специалисту правила словосложения, но существенный, важный для всякого мыслящего человека мировоззренческий спор.
Пространство «старины», в которое вмещён не только русский язык, но, в первую очередь, язык церковно-славянский, предполагалагающий иные формы движения, схождения и расхождения времен и смыслов.
И объединяет их язык; слово связует единый узел. Но что за язык? Созданный единовременно, в результате опыта Константина Философа (Кирилла) и брата его Мефодия. Опыт состоялся в то мгновение византийской истории, когда Константинополь завершил оформление православной доктрины, взошел на пик своего существования (843 г.). Именно тогда заявлен был проект создания следующего, совершенного мира, построенного по евангельской матрице — посредством слова, по образу и подобию слова. Мира, который годен будет ко спасению — в точке окончания мимотекущих времен, в едином, максимально поместительном мгновении. Как же было поспеть русскому письменному языку XVIII века — с таким настроем, в таком раздвоенном состоянии — за языками Европы и даже своим же устным русским? Никак; он отражал «старину».
Понятия «сейчас» для церковно-славянского языка не то чтобы не существовало, нет, он обладал известным набором инструментов для отображения настоящего времени, но само это настоящее время было для него определенно вторично. Для древнего языка «настоящее сейчас» и обитало в древности: в континууме евангельской эпохи.

***

Безусловно, осмысленность многовековых традиций народного труда и быта, «опыт людей, которые жили до нас», помогают нам осознать вмещающий и нас самих культурный ландшафт, ибо «Вне памяти, вне традиции истории и культуры нет личности, как писал автор книги очерков о народной эстетике «ЛАД» Василий Иванович Белов. – Память формирует духовную крепость человека».
Природная красота и эстетические природные особенности той или другой местности наверняка влияли на обычные чувства людей. Но никогда и нигде не зависело от них чувство родины. Кому не понятно, что по красоте она разная в разных местах? Ощущение родного гнезда вместе с восторгом младенческих, детских и отроческих впечатлений рождается стихийно. Родная природа, как родная мать, бывает только в единственном числе. Все чудеса и красоты мира не могут заменить какой-нибудь невзрачный пригорок с речной излучиной, где растёт берёза или верба. Пословица по этому случаю говорит кратко: «Не по хорошему мил, а по милому хорош».
Ещё милее становятся родные места, когда человек приложит к ним руки, когда каждая пядь близлежащей земли знакома на ощупь и связана с чёткими бытовыми воспоминаниями.
Местность, вид, окрестность вместе со всею землёю, водою и небом называлась в русском народе общим словом – природа. Крестьяне, если не считать заядлых книжников, разумеется, не знали таких слов, как «пейзаж» и «ландшафт». Нарочитое употребление иностранных слов в поздние времена стало признаком полукультуры и бюрократической неискренности.
Центр, провинция, периферия, граница — основные типы культурного ландшафта (по географу Каганскому) — есть в любой стране: неповторимость каждой составляется их качеством, способами исполнения своих функций и соотношением. В нормальной системе расселения, по Каганскому, провинция — культурно и экономически самодостаточная ее часть, ее балансир и база, с преобладанием местных, укорененных элементов и крепких связей с природой. Периферия же — пространство агрессивного покорения и эксплуатации, грабежа и насилия над природой и людьми, простое до примитивности пространство, предназначенное в основном для одного вида деятельности, но не для жизни, с постоянно меняющимся населением, без истории и без накопления культурных слоёв. Именно «магический кристалл» границы создавал этот феномен … Но будучи духом и функцией этих мест с их вехами на границе уже несуществующих австро-венгерской империи, королевской Румынии или теперешней границе ЕС с Украиной вдруг возникает ослепительное сияние Русского мира! Что же находится здесь?.. Ответ не прост. Просматривая исторический опыт настолько, насколько он дан нам в свидетельствах, мы можем проследить весь ход натурализации, опредмечивания абстракции, связанного с определённой мифопоэтикой заселившего это место этноса. В то же время, такое символическое опредмечивание административных абстракций  и оперирование историческими сущностями присваивает ему совершенно новое качество, сохраняя его религиозное и культурное своеобразие. Можно ли уйти от навязываемой нам туристическими компаниями игры вокруг символического представления пространства  и не потерять действительный предмет деятельности – человека?
Ведь в результате существующего картографирования  село Белая Криница Глыбокского района Черновицкой области представляет собой всего лишь очередной экскурсионный объект, при том мы не получаем внятно артикулированного предъявления различия между ним и более известными, «раскрученными» туристическими местами. В картинке буклета наличного знания нет. Поэтому и фигурирует цветовое пятно под названием некоего туристического объекта под названием Белая Криница. Но ведь мирская церковь Козьмы и Дамиана и Успенский собор Белокриницкого женского монастыря таковыми и не являются. Как только вы попадёте внутрь этой точки на карте, в само место, то немедленно обнаружится, что лишившись картографического представления о действительности мы начинаем взаимодействовать с конструкцией природного ландшафта. И это очень существенный момент, ибо мы имеем уже дело  со всем тем, что образует определенное закономерное целое, включая и человеческую деятельность.
Возникает ряд вопросов: что же нам предлагается увидеть? Очередной туристический объект, представление о котором родилось в атмосфере клубного пространства экспертного сообщества, или открытую систему пространства культурного ландшафта, проявленного в картине образа жизни.  С какой исторической сущностью мы имеем дело? Как эта сущность соотносится с другими сущностями? Каким образом она оперирует в пространстве? Как проявляются кросс-культурные связи протяжённости данного пространства? История и География как науки, ещё со времени Страбона, занимались изучением именно тех различий мест, которые признаются культурно значимыми. В этом случае – нахождение путешественника в конкретном культурном ландшафте переживается им уже не как свидетельство-консервация, как свидетельство-катастрофа, как трагедия его опустынивания, а как инвестиция в его восстановление, его опредмечивание, его насыщение культурным смыслом. Так можно преодолеть время, то есть пройти путь от символической капитализации пространства в карте и буклете, до соприкосновения со специальным знанием, существующим у специалистов и исследователей, но не актуализированным в окружающей культуре.
Такая локализация отразит и анизотропность пространства, и его качественную неоднородность, иными словами, его пребывание в состоянии иного времени, в иной исторической фазе. Получение знаний, которых „нет ни у кого”, потенциальным путешественником, посетителем данного места, возможно только лишь с «погружением» в пространство, в его архитепический, символический и сакральный пласты. Только тогда может начаться его движение от логики самоинтендификации к логике пространственной культурной проекции, действительного информационного «присвоения», а значит и свершения факта соприкосновения с культурным наследием.
Естественно, что начальной формой капитализации пространства является картографирование (как форма капитализации места разработки пространственности, то есть, построение некоего образа), как мощный инструмент освоения и присвоения абстрактного пространства, превращения его в ареал действия ключевого сервитута, который может полагаться так: «Это наша земля! Она нам обетована Богом». И если прав французский писатель и политик Эдуард Эррио, утверждавший, что «Культура – это то, что остаётся, когда всё остальное забыто», то состояние места «исполняющего функции культурного ландшафта» определяется именно наличием в ракурсе нашего внимания этих важных для данного контекста вещей. И тогда за «видом с почтовой открытки» обнажится и вся цепь сопутствующих культурному ландшафту «Белая Криница» исторических и конфессиональных аллюзий.

В русском языке слово «мір» обозначает, по крайней мере, три понятия: это и отсутствие войны; это и всё, что находится вне человека; это и деревенская (территориальная) община, наделённая правом принимать решения, обязательные для всех её членов. В других же языках для этих трёх понятий применяются различные слова. В английском языке, например, используются слова peace, world и community, соответственно. В немецком — тоже разные слова: frieden, welt и kommune. В испанском языке этим трём понятиям также соответствуют три разных слова — paz, mundo и sociedad.

Мы начинаем наш новый комплексный проект выпуском журнала «Культурный ландшафт» всем мiром, ибо его, с одной стороны, не по силам реализовать одному или нескольким исследователям, а с другой, — только добровольное и заинтересованное участие многих создаст множество смыслов (или же наметит его контуры), а поэтому потребует организационного сопровождения самого процесса, т.е. определения его рамок и ограничений.
Эксперты констатируют, что при растущей интенсификации «обменов культурными ценностями», имеющийся разрыв между декларативно закрепленными нормами и реальной практикой, безусловно, препятствует расширению взаимодействия национальных и региональных культур. Сохранение культурного наследия, как материального так и нематериального, находится в центре дискуссии по вопросам межкультурного диалога, а процесс глобализации представляет вызов как для культурного разнообразия так и для сохранения мирового наследия.
Поэтому-то в современном мире так много говорят о ключевой роли местных сообществ в развитии культуры и просвещении. 40 лет назад в Конвенции о Всемирном наследии ЮНЕСКО подчёркивалось значение деятельности локальных сообществ для сохранения культурных и природных памятников, иллюстрирующее одну из идей, которую и мы хотим донести и до читателей: «Каждый человек заинтересован в создании вокруг себя максимально комфортной среды проживания».

***
Старообрядческий храмовый комплекс в селе Белая Криница Черновицкой области было решено продвигать в список мирового  туристического наследия.
В перспективе на мировой туристической карте Черновицкую область МОГЛА бы быть представлена не только Черновицкой Резиденцией архиепископов Буковины и Далмации (ныне национальный университет), уже внесённой в список Всемирного наследия ЮНЕСКО, но и другими архитектурными и историческими жемчужинами региона — это прекрасно сохранившаяся Хотинская крепость и всемирный центр старообрядчества в селе Белая Криница на Глыбоччине. Нам действительно есть чем гордиться и что показать иностранным туристам». Ранее, председатель облгосадминистрации Михаил Папиев встречался с Архиепископом Киевским и всея Украины русской старообрядческой церкви Савватием, во время которой обсуждались вопросы реставрации Свято-Успенского собора и завершения разработки научной проектно-сметной документации для проведения работ по реставрации этого памятника архитектуры, для чего в текущем году предусмотрено 218 тыс.гривен. Кроме этого, из районного бюджета было выделено 80 тыс. гривен на завершение строительства музейного комплекса старообрядцев, которые освоены в полном объеме. Таким образом, Белая Криница и впредь может сохранить статус одного из мировых центров старообрядчества.

***

Монастырь как жертва.

Белая Криница благодаря сумме различных формообразующих обстоятельств оказалась в центре староверческого мира. Как это было проделано?
Поиски епископов в Европе, Передней Азии, в ясно расчерченном пространстве первого и второго Рима, заставили их самих, а вслед за ним и нас — оглянуться на Москву и за Москву, на Ближний Восток и задаться вопросом: что представляет собой русское пространство? Что такое русский Рим? Где его черченые (ментальные) пределы?
Как «правильное» пространство подвигалось по России (вглубь) и от неё (за пределы империи), не совпадая с границами политическими. Оно и теперь с ними не совпадает, — и в принципе не составляет единого целого, являя собой редкую россыпь отдельных намоленных стекающимися паломниками, иноками и храмодавцами как икона мест, обнаруживающих себя как метафизический ландшафт России.
Анизотропный, полный сплочений и пустот метафизический русский рельеф есть явление в равной степени влиятельное и неисследованное. Он различаем интуитивно, но толком не виден въяве и потому столь «мистически» действен. Нам он оставлен как «невидимая», аномальная норма пространства. Чтобы разобраться в конфликтных составляющих этой нормы, рассыпать и собирать заново наполовину читаемый, наполовину видимый мир, чтобы в результате их сложения воображать себе сей удвоенный мир как нечто целое, понадобится распаковка «невидимых», скрытых сообщений перенасыщенной смыслами «сферы пространства», проверка ее историей, туго связанных в узлы силою внешних обстоятельств и внешних угроз.
Путешествие всегда оборачивается столкновением — аннигиляцией или положительной суммой — разнорасчерченных миров. Но в первую очередь сопоставлением проектов, первочертежей. Вопрос веры (здесь — «греческий» вопрос ) встает со всей остротой в связи с переводом Библии. Меняясь, Россия навлекает на себя войну извне, в которой для нее среди прочих имеет существенную силу греческий (здесь уже без кавычек) вопрос, проблема самоидентификации русского Рима; все эти перемены России сверху дублированы недавним потрясением снизу, пугачевщиной, не только не изжитой, но едва прикрытой сверху поспешными строениями екатерининской империи. Второй Рим был ментально (опасно) безбрежен, равно открыт на запад и восток. Эта открытость делала само его существование в чем-то неустойчивым,

Бесконечно развертываемая протяженность предполагает все же некое внутреннее пространство. Придумав слово “краевИдение”, московский Краевед и эссеист Рустам РАХМАТУЛЛИН, нашел его неудовлетворительным, поскольку в нем заключено противопоставление или по крайней мере предпочтение видения — ведению. Но без ведения невозможно видение. « <…>Понятие “метафизическое краеведение” и точнее, и полнее. Если же надо собрать его в одно слово, то это слово “метакраеведение”.
Возможны две метафизики края. Назовем их на минуту первой и второй. Первая изучает местные знаки человеческого помышления о священном и божественном, знаки обращения человека через город (место) к Богу. Вторая изучает знаки божественного Замысла о городе — в надежде знать, с чем обращается к городу и через город к человеку Сам Бог. Оба краеведения суть метафизические. От наблюдения за встречей в городе (на месте) божественного Замысла и человеческого благодатного помышления, а равно и безблагодатного умышления; от встречи интуиции с гипотезой — рождается метафизическое краеведение».

Без феномена Белой Криницы невозможно понять богоизбранность места для восстановления трехчинной иерархии Староверческого Мира как части русского (ментального) пространства, удивительную метаморфозу ментального ландшафта этой части Австро-Венгерской империи.
Наличие концептуальных основ сформированной староверами целостной (системной) социально-гуманитарной картины мира, базового списка основных социально-гуманитарных образов-архетипов, формирующих непротиворечивую и целостную сеть содержательных связей между отдельными образами-архетипами, объединяющими их в единую картину мира должна базироваться на системе достаточно простых и в то же время фундаментальных образах, общем базовом содержательном тезаурусе, включающем наиболее важные образы. Эти образы в той или иной степени, в естественных для староверческого сознания и культивируемых с раннего детства условиях подлежат изучению, освоению и присвоению базовых навыков.
Этот духовный путь исканий нескольких поколений паломников и уложившаяся в полтора века неустанная иноческая деятельность по обустройству Покровского староверческого монастыря в Белой Кринице как «религиозного центра» на этом пути, изменил, казалось, это место совершенно. Но сегодня оно — неухоженный пейзаж, обыкновеннейшая, полузаброшенная деревня с надписью на ржавом указателе «Белая Криница»… Неразрешающаяся двойная духовная доминанта ландшафта, ипостаси пространства — «мертвая» и «живая», конечная и бесконечная, «видимая» и «невидимая» характеризует его судьбу, подчёркивает его неизбывную тоску по основанию. И тишина его обманчива, готовая в любое мгновение разрешиться звучанием, переполненным огненной плоти. И тот другой, невидимый, «мёртвый» пейзаж, становится ярче и рельефней явленного реального, «живого». И Уединение в нём уж невозможно, нельзя его назвать в точном значении слова иконным пространством. Рождение и Гибель Монастыря (принесённая жертва) стали точками отсчёта «евангельской» жертвы. Впрочем, осознание этого произошло много позже, уже с возникновением проблемы первенства между Московской и Белокриницкой митрополиями, странным образом связанной с восстановлением ее сакрального статуса, который не подлежит сомнению и перефокусировке во времени.

Последуем же за мироустроителями и пространствосозидателями Геронтием, Павлом и Алимпием и мы в своем странствии им вослед с этой книжецею в руках. Та же дорога, множество колес торило по ней колею, перевозя знаменитых пассажиров, тысячи ног паломников прошли по ней… Но Белая Криница как понятие Россией так и не освоено и самосуществует в своей до-историчности, в своём вне-временьи, в нескончаемом «во времена оно». Здесь пролегает тот «крайний предел» не существующий для насельников московского рогожского пространства, стремящегося в своей самодостаточности свернуться в старообрядческий глобус двух полушарий Мира. Явит ли свой лик связанное словом это богово Пространство нам опять? Не знаю! Но никогда ранее я не бывал прежде столь счастлив, забывшись в прошлом и не помышляя о будущем. Так, наверное, бывают счастливы дети просто качающиеся на гребне дуги своего световодного меридиана. Белокриницкого.

Москва — Черновцы — Браила — Белая Криница. 7521.

<…> Игнасио Араухо объясняет это на следующем примере.
» Когда мы входим в храм, мы вынуждены двигаться по основной оси: это предопределено геометрической структурой, продольной доминантой. Одновременно наш взор обостряется, невольно устремляется вверх, потому что ритм продвижения замедляется, становится более размеренным; под влиянием строя пилонов и колонн, отвлечения внимания светом, притяжения боковых капелл возникают доминирующие и второстепенные напряжения, зависящие от точки сосредоточения внимания или появления линии, плоскости, света, которые больше, чем простое повторение элементов, так как наше ощущение является всеобъемлющим. Возникает ритм и каденция (каденция — мелодический или гармонический оборот, завершающий музыкальную фразу.

Путь к алтарю — это не только ось, это путь, наполненный ощущениями: свет обволакивает нас определенным образом, стены, плоскости и витражи создают определенное ощущение. Воздух — цвет (вспомните, например, собор в Леоне) — это гораздо больше, чем воздух: вибрация света и цвета, ритмичная, размеренная, убегающая вдаль, заставляющая нас преодолеть материальное видение обстановки, чтобы осознать наполненность ее образными устремлениями, — духовное значение символов (проявление определенной культуры, места и времени), характеризующее форму. И мы понимаем, что только холодный логический анализ геометрических связей является недостаточным. Нам кажется необходимым изучить более существенные эффекты: эти напряженные связи, которые наполняют жизнью геометрию камня. Мы осознаем, что от их систем, их относительного взаиморасположения зависит восприятие единства формы, последовательное и непрерывное одновременно.

Геометрия, масса, поверхность, пространство, свет, жизнь таким образом соединяются посредством возникших связей».
Постараемся сейчас последовательно проследить за ними, чтобы увидеть возможность достижения эффективных результатов, которые продемонстрировали бы нам главное: композиционные устремления автора здания. Мы проникли бы в главное, увидели бы, как идея превращается в форму, и, проследив ее развитие, воссоздали бы произведение. Это будет произведение в лучшем смысле слова, «образец» для нашего будущего действия: не как что-то, что должно быть скопировано, а как кто-то, указывающий метод, путь, который мы пройдем самостоятельно во время проектирования. Но мы должны изучить его по порядку. Оси, линии, плоскости, точки, которые возникают, послужат для нас руководством и позволят нам потом легче согласовать геометрическую и жизненную, напряженную структуру здания. Мы видели, что основные оси (в готическом храме) обогащаются за счет присоединения новых динамичных направлений, заложенных в его плане; что возникают также сходные ситуации, но более слабого напряжения, — планы-оси боковых нефов. Таким образом, возникла схема, которую следует в общем виде представить. Основной маршрут приобретает характер тропы, поступательной и восходящей, продиктованной планом-осью здания и поддержанной вспомогательными осями. Мы видим, что от организации осей зависит последовательное и одновременное видение целого, которое «стены» закрывают (хотя и обладают способностью показать во внутреннем пространстве конкретные ориентиры). Выйдя из храма, мы почувствуем, что планы находят выражение не только в интерьере, но и в экстерьере. Образуется ансамбль, полный смысла и жизни: объединяются форма, функция и символ. Нашему анализу необходимо дойти до оценки символических значений времени, когда строилось здание, чтобы понять руководящие мотивы, понять, что сооружение является ничем иным, как демонстрацией духа времени. Только тогда мы начнем производить настоящий структурный анализ формы.

Система осей, которая определяет внутреннюю жизнь здания, показывает следующее: доминирующее направление и направления второстепенные, поступательные, восходящие (пространственные); схему основной структуры (оси масс); организацию композиционно-структурной клетки, наполненной ритмами (оси элементов). Все вместе получает особое звучание под воздействием света на массы и пространство. Объединяясь, эти аспекты в пространстве образуют систему — порождают единственный, удивительный готический храм. В нем слилось материально-устойчивое и нематериально-духовное. Структурное единство достигнуто полностью. Может показаться, что основная линия, единственно верная, — эта та, которая обозначает прямую ось. Это не так: ее следует понимать в более широком смысле — как «осевую», как «путь». Подъем в музее Гуггенхейма — спиральная линия — пример нашего утверждения.

Главное в линии — не ее «прямота», а ее цель, ее способность организовать движение (перемены), которое начинается в исходном пункте и доходит через промежуточные этапы (более ускоренные или более замедленные, отмечая различные ритмы) до конечной точки. Точка возникает или как исходный пункт, или как финал, как источник внимания, как узел — стык скрещивающихся направлений.
Показательно в этом отношении исследование плана дома Джиглиотти, но об этом поговорим далее. Различные положения осей, их разные энергетические нагрузки дают место разным типам композиции. В одном отдельном архитектурном элементе они могут вызвать покой или движение. То же самое происходит с пустотами и объемами здания. Мы должны изучить проблему на всех уровнях структуры: в организации ансамбля и в деталях, — наблюдал как анализ второстепенных уровней усиливает или ослабляет первичную структуру, ее значение. И мы постепенно начнем понимать напряженно-жизненный язык осей. То же самое происходит в ансамблях зданий.

Противопоставление сверкающей точки и остановки при подходе к центру является напряженной схемой Пантеона. Колебания — кажущиеся противоречия — в извилистом плане рождают более расчлененную схему в Сан-Карло. Геометрия и напряжение представляют собой дополнительные, на первый взгляд, противоречивые аспекты, но на самом деле они вклю-чены в общую «драматическую» картину на площади Св. Петра. И неудивительно, что наиболее удачные примеры этой «жизни» встречаются в барокко, как неудивительно, что наиболее удачные примеры пропорций встречаются в греческой классике или Ренессансе, потому что барокко является искусством жизни, которое восстает против рационализма классического, организованного, холодноватого и традиционного, однако прекрасного. Этот динамизм, эта организация жизни проявляется, однако, различными способами: оси — ломаная направляющая линия Альгамбры; радиальные лучи, наложенные на продольную ось, в храме Св. Софии; наклонные визуальные направляющие в Акрополе; непрерывность Миса или пространственные вторжения Ф. Райта; волнисто-вибрирующий силуэт здания Оперы И. Уотсона (Сидней) — все это образцы, достойные изучения. Согласно этим схемам, становятся возможными все типы организации. Схема «геометрия + напряжение» необходима, чтобы анализировать архитектурное произведение, потому что она основана на организации и на опыте пространства, включает направление и узлы, показывает доминанты. Но чтобы понять ее, надо дать ей истинную оценку: она всего-навсего схема, путеводитель, помогающий понять пространство и архитектурную форму.

Есть также точки как начало, как центр (концентрация), как конец пути, как узел-стык различных осей, элементов, образующих ритм (пилоны нефа). Их способность трансформировать пространство — в зависимости от зоны их влияния — заметна: достаточно посмотреть на различные пространственные ситуации, получаемые при различном положении точек в представленных рисунках. Точки, оси, плоскости и т. д. являются схемами, включенными во внутреннюю динамику. Евгений Д’Орс говорил, что архитектура — это геометрия плюс идея. Идея представляет интерес своей объединяющей способностью. Достаточно вспомнить его высказывания о куполе и монархии: он исходит в своем предположении из идеи-символа. Д’Орс обосновывает свою интерпретацию Дуомо во Флоренции доводом, что это результат объединяющей власти Медичи, который сохраняет, однако, черты прошлого: средневековые башни знати, уединенные, своеобразные, были собраны в пучок, одновременно и крепкий и мягкий, создавая форму Дуомо.

Нам остается теперь изучить, как конкретные геометрические конфигурации могут передать ощущение напряжения. Купол Микеланджело в соборе Св. Петра в Ватикане, согласно исследованию Гриффини, служит примером. Благодаря увеличению до двух центров начертания кривая удлиняется кверху, «превращается в эллипс», и ясно, что динамизм эллипса более напряжен к вершине, чем динамизм круга, служащего примером уравновешенного поверхностного напряжения. Геометрия, понимаемая таким образом, соответствует нашим пространственным восприятиям. Исследовав на ряде зданий идеи, которые в них заложены, мы поймем, что если геометрия задастся правильной целью, то получаются результаты более эмоциональные, более жизненные, с большей возможностью воздействия на потребителя этого пространства. Равновесие внутренних сил представляется, таким образом, как равновесие напряжений, а не как взаимное уничтожение эффектов.

Культурный ландшафт постепенно становится одним из основных объектов наследия. С чем это связано? Очевидно, что в профессиональном сообществе наступило понимание того, что объекты наследия нельзя рассматривать изолированно от их окружения. Основное внимание постепенно перемещается от единичных памятников к историко-культурной среде. Концепция культурного ландшафта становится краеугольным камнем, заложенным в само понимание наследия. Ведь культурный ландшафт — это результат сотворчества человека и природы и может охватывать как небольшие участки, так и обширные территории — города, сельские местности и даже природные территории.

При этом специалисты, работающие над сохранением культурного ландшафта, впервые заговорили о том, что культурное наследие должно обладать не только подлинностью, но и целостностью, что оно не может рассматриваться вне времени, как что-то незыблемое, связанное только с датой своего сотворения, что материальное наследие и прежде всего города и сельские ландшафты не могут быть сохранены вне их связей с нематериальным наследием.

***
БК_СВЯТОУСПЕНСКИЙ СОБОР1Не та ныне Белая Криница, и слава не та…

Самой судьбой судилось появиться этому селу в уникальной по красоте местности, где при каждом посещении душа и сердце наполняются тоской з тоской о чём-то навсегда утраченном. Особенно, когда видишь вросшие в землю по самые окна домики, давно не ухоженные огороды и сколько видит глаз — бурьяны в когда-то роскошных садах. В них вопреки давнему недосмотру так много ароматных плодов неизвестных сортов яблок и груш, которые так устилают землю, что, видит Бог, негде ногой ступить.
Моя давняя знакомая Епистимия Михайловна Пузанкова подходит к широкополому ореху в родовой усадьбе, жесткой, будто щетка ладонью, гладит не менее жесткую кору старого дерева и с уважением говорит:
— Таким большим и могущественным был этот орех и тогда, когда малым дитём игралась в подоле матушки. И садик яблоневый тутечки из незапамятных времён. Старый, но, как видите, снова щедро уродил.
— Пособирать бы плоды — вон столько их в траве, — будто сам к себе обращаюсь, зная, что по возрасту Епистимии Михайловне уже не до этого.
— Ады, делаете замечание по-хозяйски, — глотает скупую слезу староверка. — Надо, так как и сам Бог утешил урожаем в этом садике от деда-прадеда. И уже не под силу. Заедва убираем с мужем картошечку, овощи. Вот-вот сладим лозницу под сливовую сушку. И что я вам о наших немощах стариковских. Все мы сегодня в своей Белой Криницу старые. Мы, Пузанковы, и ещё несколько семей — вот и всё село. Даже на богослужение уже никому ходить.
— А вы, знаю, каждый день бываете в соборе?..
— Не бываю, а хожу по призванию души. А еще должна, так как в соборе на службе руковожу левым клиросом как уставщица.
— И муж ваш Андроник Калинович, припоминаю, в пономарях ходил. А сейчас?
— А сейчас уже не может. Сегодня теребит кукурузу, слив наготовил под сушню. Вот и всё. Ноги плохо работают. Но на службу ходит. Слава Бог, что храм в двух шагах.
Немного оттохнув от трудов праведных, Епистимия Михайловна предлагает осмотреть своё нехитрое хозяйство. Всюду и на огородике порядок. Даже в роскошном цветнике ни одной травинки.
— Все, слава Бог, на радость сердцу уродило. Жить бы здесь и жить. Но люда стало так мало, что через десятый дом живой голос услышите.
— Как же так произошло, Епистимия Михайловна? Ведь это не просто село. Белая Криница — ещё и духовный центр мирового старообрядчества, и вдруг такая пустошь?
— Всё это будто бы и так. И Соборы Всемирные здесь происходят, и предстоятели двух патриархатов приезжают, но, в сущности, ничего не делается для возрождения славы Белой Криницы. Разве что поминальные кресты на могилках пресвятых иноков Павла и Алимпия, которые основали Белокриницкую митрополию, свидетельствуют, что здесь когда-то бурлила духовная и светская жизнь. Пойдём вместе помолимся за души наших канонизированных отцов. Каждый день хожу. Одна, так как больше некому. Помолюсь, отведу в плачах душу, и легче на сердце становится. Имею надежду, что жизнь в этом сели все равно воскреснет.
Неспешно шагаем улочкой мимо главного Собора Успения Пресвятой Богородицы. У колодца с воду черпает молодая женщина.
— А говорили, что такие, как вы, в Белой Кринице не живут? — приветствую её.
— Звать меня Оля. Я из Молдовы. Староверка и за белокриницкого старовера замуж пошла. Не живу, а выживаю, потому, что муж на заработках где-то в Подмосковье. А кто, скажите, удержится, когда здесь нет абсолютно ничего. Ни работы, ни детсада, ни школы. Становится легче на сердце, когда с такими, как Епистимия Михайловна, на службу идём и Богу в молитве за судьбу села от сердца обращаемсяч. Жить же как-то надо. Эта жизнь во мне поддерживает как раз церковь, глубокое служение нашей древнейшей православной вере…ну, уже пойду, так как дома ребёнок и заготовки ждут.
Дорогой к месту вечного упокоения первых белокриницких митрополитов прошу Епистимию Михайловну наведаться в музей старообрядчества, кстати , единный в старообрядческом мире.
— И не уговаривайте, нога туда не ступит. Так как сначала как говорили: будут палаты для приезжих митрополитов. Но вмешалась власть и против нашей воли налепили здесь такого, что ни людям, ни Богу. И это всегда так, когда вопреки воле верующих. Нам не надо бизнеса. Нам нужно то, что завещали святые преподобные иноки Павел и Алимпий, которые перед своей кончиной прорицали расцвет Белой Криницы, но ненадолго. Так и произошло, что видится и в сегодняшнем упадке села. А всё от мирской жадности нажиться на святом. Вот побудьте еще минут-вторую. Ага, уже едут. От этого большого транспорта, который везёт к прудам бизнесмена разные грузы, на глазах уничтожается и главный храм староверов мира. Не сегодня-завтра от сотрясения упадут купола. Мы решили следующее: закопать посреди дороги бетоны. Просили район, даже самого губернатора. Если не прислушаются, «перекроем кислород обнаглевшим богачам».
В Белой Кринице не по дням, а по часам назревает конфликт между поредевшей общиной и сильными мира сего, которым всё мало и мало. И что таким скажешь-посоветуешь. Все равно не прислушаются, так как сердце не туда клонится.
Собственно, об этом в искреннем, доверительном разговоре рассуждали и с игуменьей женского монастыря имени Успения Пресвятой Богородицы Таисией. Эта обитель, которая в давние времена насчитывала десятки, если не сотни монахинь, переживает ныне далеко не лучшие времена. И только благодаря патриотическому подвижничеству таких, как игуменья, женский монастырь в Белой Кринице понемногу возрождается. Служить сюда прибыли монахини из Молдовы, далёкой Сибири, Кавказа, просятся немало и из других регионов. Хотя условия проживания в кельях незавидные. «Но здесь непременно должен быть монастырь, — утверждает она. — Так как это место под святую обитель благословили первые белокриницкие митрополиты. И это обязательно сбудется, если плечо подставит также и светская власть. А что вместе с тем имеем?»
А имеем то, что на глазах разрушается величественная красота Собора Успения Пресвятой Богородицы. Кто только на обещал горы золотые, средства на ремонт и реставрацию храма. Реально это могла сделать Раиса Горбачёва, однако её благородный замысел прервала смерть. Обещал помочь также один из президентов Украины. Однако тем и прославился, что только обещал. Да и оба патриархата — Московский и Зарубежный — из-за вечных распрей «кто в Белой Кринице главный», вопреки всем договорённостям собрать 1 миллион долларов на спасение главного храма на самом деле ничего не сделали.
А может, хотя бы сейчас опомнимся, ударим во все колокола для спасения шедевра культуры и духовности старообрядчества? Ударили. Где-то в Львове, по словам игуменьи Таисии, будто бы уже давным-давно изготовили проектную документацию стоимостью в 640 тысяч гривен. Что могли нарисовать и начертить проектанты на такую сказочную сумму, одному Богу известно. Так до сих пор в Белую Криницу документация и не дошла. Наверное, ждут, когда в главном храме в последний раз ударят колокола… В старом саду Епистимии Михайловны и Андроника Калиновича раз за разом созревают медовые яблоки и груши. Гостеприимные хозяева угощают ими на дорогу. От чистого сердца. Для меня — это сокровеннейшее воспоминание о Белой Кринице, которую так же искренне люблю.

Иван АГАТИЙ, gazeta-bukovyna.cv.ua

БЕЛАЯ КРИНИЦА: вчера, сегодня, завтра…

Известнейшее среди старообрядцев село Белая Криница, положившее начало одноименной древлеправославной конфессии, переживает ныне свои, далеко не лучшие, времена… Проще говоря — село попросту вымирает. Полуразрушенные дома без окон и дверей, безлюдные улицы, недостроенное здание епархиального управления и полное безмолвие заснеженного села… Осталось 2-3 десятка домов новообрядцев, молодежи совсем нет. Ранее — одно из крупнейших старообрядческих поселений, теперь насчитывает человек 8 (!) стариков-староверов. Слава Богу, что есть постоянный священник — отец Сергий Бобков, который окормляет сей приход. В тяжелейших бытовых и финансовых условиях батюшка продолжает нести свое, поистине подвижническое, служение, успевая еще и поддерживать дом и заниматься, вместе с матушкой, воспитанием пятерых малолетних детей.

Что же ожидает в дальнейшем село, название которого известно старообрядцам всего мира…? Смерть?

Смерть при полном безразличии и молчании древлеправославных христиан и может произойти. На всю Россию ни одного монастыря — позор! Да и слышал начальство не приветствует постриг в иноки людей…потому и монастырей нет, ведь это будет «кузница кадров для епископских кафедр», что в свою очередь неудобно всяким «белым епископам», которые настолько в епархиях без архиерея все прибрали к рукам, что приход епископа из иноков будет им не на руку…
Это еще и угроза клановости — епископы из монастырей и по рукам бить начнут больно. Да, кандидаты на священную степень из числа иноков, и к тому же — потенциальные «конкуренты», маститым и икономам просто совсем не кстати…
Я не инок, был бы им — поехал… иноки в монастырях должны жить, а не по белым приходам шляться и служить там. Живут где хотят, по домам и квартирам… ходят в футболочках с коротким рукавом в жаркую погоду, без мантии и клобука.
Больно говорить об этом. Есть, скорее всего, конфликт интересов между белым духовенством и иночеством. Конфликт этот не афишируется и всячески отрицвется со стороны первых, а вторых так мало, что их голос едва слышен. Задумайтесь: Ранее — одно из крупнейших старообрядческих поселений, теперь насчитывает человек 8 (!) стариков-староверов.
Потому что среди поповских согласий как только появится человек, желающий подвизаться в иночестве, то сразу же со стороны попа слышится вопрос: «Так может ты в епископы собираешься?!»

Отвечайте, пожалуйста за свое согласие, ибо в Древлеправославной Церкви иночество всячески поощряется, другое дело, что не удается создать нормальных условий и уничтожилось наставничество, однако это проблемы иного рода.

Думаю, что в Белую Криницу хорошо приезжать на экскурсию. Но жить там мирянам — это нереально. Сам пробыл там почти год. Работы там нет, чтобы обеспечивать семью приходилось ездить в Черновцы за 50 км., 5 раз в неделю. В суботу на службу не попадал — отдыхал от работы. В воскресенье на литургии только и бывал. Потом мне это все надоело и я уехал в Киев. Впечатления , которые у меня сложились тогда, очень противоречивые. С одной стороны поражает красота и в положительном смысле дикость этого места. С другой полный развал инфраструктуры -нет больницы школы магазина номального нет нормальных домов которые можно сразу купить и жить. Еще это прикарпатье — а это холодная ветренная зима и сырое лето толком не растут ни помидоры ни картошка. земля плохая. Единственное, там отлично растут фрукты но за ними надо ухаживать а «монастарские сады выродились. Чтобы в Белой Кринице налаживалась жизнь необходимо развивать производство чего-нибудь, что приносило бы прибыль. Иначе и монастырь и село погибнет. Для этого необходим хороший руководитель-хозяйственник. А такого там, увы, нет. Иночество в Б.К. практически отсутствует. То есть проживают в монастыре оттдельные монахини, это у них называется монастырем . Нет ни Устава ни порядка ни понимания смысла монашеской жизни. Опять же нет руководителя, понимающего все тонкости управления монастырем. Надеюсь, когда-нибудь это изменится. Что касается фонда Белая Криница. Непонятна деятельность фонда. Сайт belaya-krinica.kiev.ua – покойник. В разделе «деятельность фонда» почему-то опубликованно письмо митроп. Корнилия. Неужели в этом и состоит вся «Деятельность»? Создается впечатление, что некто желает под видом возрождения Б.К. провернуть очередные финансовые аферы(это о транспортных коридорах и свободных экономических зонах, культурном возрождении и туристическом центре etc), коих за последнее десятилетие было провернуто немало. Печально. Да и люди занимающиеся фондом весьма странные(кроме о. Сергия). Впрочем, «по плодам узнаете их».
После смерти священноинока Севастиана, как я понял, в монастыре уже не было игумена? Там не было фактически мужского монастыря, Севастиан был настоятелем женского монастыря. А последней игуменьей, поставлееной на служение была покойная игуменья-схимница Текуса. Инок — такой же кандидат, как и мирянин. Канонические требования для получения свящ. сана к иноку такие же, как и к мирянину. Всё верно, отче. Но, как Вы правильно пишете: за женатого священника и архиерею спокойнее. Спокойнее в том смысле, что не «подсидит» его (во всяком случае — пока не овдовеет)…  Как Вы знаете, у белокриницких старообрядцев и в Румынии, и в России ставят и при жизни жен, постригаемых при этом в инокини. В дораскольной истории такие примеры тоже есть (патр. Филарет).
Да, это так, но не всегда матушки желают принимать постриг, не смотря на радужные перспективы для супруга… Разговоров об этом, во всяком случае, ходит предостаточно. Лично я считаю, если уж избрал человек иноческий путь, то должен вовсе не жениться как, например, владыка Саватий.
ОБРЕТЕНИЕ УТЕРЯННОГО.
Соприкасаясь с драгоценными сокровищами духовной культуры русского Православия и обозревая свои личные «маленькие открытия» свидетельств духовной культуры наших благочестивых предков, испытываешь радостное и трепетное чувство душевного волнения от встреч с явленными примерами их духовного величия и высочайшего религиозного подвига. Староверами уже выполнена историческая миссия охранителей древлерусской культуры и Они уходят, оставляя нам заветы своих учителей и верных отеческому благочестию начётчиков следовать святоотеческим преданиям, помнить сказания о сокровенных истинах и Беловодье, о Покровском монастыре, тайном духовном центре древлеправославия на территории Буковины, о поисках иерарха и восстановлении в Белой Кринице духовной трёхчинной иерархии.
Опираясь на явленный нам в свидетельствах феномен многообразия их духовной жизни и богатый исторический опыт, нам остаётся достойно проживать свой «миг между прошлым и будущим», обращая взор свой в себя сегодняшних, исполнять трудами душевными свою часть, не заметной для постороннего глаза, работы по охранению сокровенной Руси.
Пространство – Локус – Точка…
С возрастом к нам приходит ощущение щемящего сердце устремления к исходной точке концентрической композиции извечного человеческого бытия во времени. Нежданно происходит и возникновение образа знакового места — локуса, каковым (по Андрею Балдину) является часть регионального пространства, обладающего особыми значениями и смыслами. А пытливого исследователя, в первую очередь, заинтересует его древнее прошлое, то есть момент сакрального начала.
Но всё это произойдёт гораздо позже, когда незаметно, неотменимым центростремительным движением, магнитные линии нашей памяти стянутся в единый узел, в «изначальный» пункт, переместив нас из круговерти потока обыденной жизни в «точку», в место евангельской жертвы — в Иерусалим, в Москву, в Белую Криницу, в Брэилу…
Ещё в 30-х годах тяга наиболее предприимчивых староверов на восток, в целях отыскания себе епископов дониконовского благочестия, по-видимому, была связана с легализацией в 40-х годах существующего на протяжении 60 лет в Буковине (Австрия) Белокриницкого монастыря. После последней попытки иноков Павла и Алимпия в 1844 г., побывавших в Сирии, Иерусалиме, Египте и не нашедших нигде чистой веры, эти поиски до некоторой степени утратили свою остроту, а внимание староверов обращается на Белую Криницу, селение, образовавшееся в 1783 году.
Самое название этого селения — Белая Криница — на языке буковинских славян есть то же Беловодье. Часть старообрядцев признала святость этой новой иерархии, часть же от неё отвернулась и не признала белокриницкого священства. И бухтарминские старообрядцы, и наиболее передовые из кержаков, искавших прежде Беловодье на востоке, в Китае (и верящих и сейчас, что оно там), в то время как оно на западе, в Буковине, в Румынии, и не сознающих, что презираемая ими «крымская» (исковерканное от «Криница») вера и есть то древнее благочестие, которое разыскивалось стариками.
В первой четверти XIX века Москва уже обретала статус такого сакрального центра — не просто страны «Россия», но одного из духовных полюсов Европы. В нашей истории этот первый пункт представляет собой когда-то выставленную яркую точку, и с тех пор, по сути, недвижимую. Староверческий Мир, уже как ментальный ландшафт, собирался в Северной Буковине, части Австро-Венгерской империи, но без рассмотрения этой возможности «сборки» Москвой невозможно понять и метаморфозы всего русского (ментального) пространства возрождения трехчинной иерархии.
Одна из множества точек этого пространства на карте Москвы — Рогожская слобода … Для староверческого сознания вообще характерна историческая статика. В этом контексте «непротяжение» рогожской точки можно рассматривать как проявление феномена склонности к вневременной статике, к предпочтению покоя, основанного на приоритете древней духовной географии, в понятиях которой центр — в Москве.
Ранее, живя в столице, я ездил на работу мимо знаменитой «Птички» — старого птичьего рынка. Моё внимание постоянно приковывал, с одной стороны вид старого кладбища на берегу Калитниковского пруда, а с другой — купола храма-колокольни Воскресения Христова (она же церковь-колокольня Успения Божией Матери), что на Рогоже рядом с её Покровским собором. Оказавшись в Белой Кринице, селении на самой бывшей границе Союза Советских Социалистических Республик с Румынией, а ныне — границы Украины уже с Союзом Европейских стран, я был поражён чувством возникшего ощущения протяжённости старообрядческого пространства.
Что же увлекло меня в реальное «путешествия прочь» от игры вокруг символов, описывающих это пространство протяжённости? Моё погружение в мифопоэтику староверия, покорное следование силовым линиям поля распространения этого «протяжения», возможно, лишь отразило подспудное желание избавиться от навязанного учёными картографического представления о действительности и соприкоснуться с историческими сущностями, сохранившими своё религиозное и культурное своеобразие.
Физиолог А.А. Ухтомский сказал о том, что в контексте человеческого восприятия …«с точки зрения хронотопа точки как места бытования русского слова, существуют уже не как отвлечённые точки, но как живые и неизгладимые из бытия события». И если это так, то это очень существенный момент, ибо ещё со времён Страбона, История с Географией, как науки, занимались только лишь изучением различий мест (точек в пространстве), признаваемых культурно значимыми. В нашем же случае происходит чудесная трансформация обретения точкой пространственности и своей протяжённости в нём…

МОЁ ОТКРЫТИЕ МОНАСТЫРЯ
Возникшая в последнее время мода на метафизическое краеведение сформировала и очевидный запрос на краевидение. Мы начинаем не только осматриваться по сторонам, но и наше сознание отыскивает реперные точки, способные придать картине окружающего нас мира протяженность — наше «идеальное пространство». Его реконструкция делает видимым и сам Монастырь, и радужный купол, очертивший абрис его истинного предела…

Рис.1. Твердыня.
«Идеальное пространство» Покровского староверческого мужского монастыря в Белой Кринице является кульминацией этой протяжённости, этой устремленности к «Главной Точке», лейтмотивом музыкального строя «возникновение/разорение/невозможность возрождения». И переполняется его пространственная сфера радужным сиянием и вибрациями знаменного распева, увлекающим нас в паломничество на этот край света (или же за этот край?), и сливается всё в последнем колокольном Первозвуке…

Село Белая Криница расположилось в Северной Буковине на юге теперешней Черновицкой области, на румынском участке границы Украины с Европейским Союзом. Именно здесь, с 1775 г. на территории Австро-Венгрии, с 1918 г. – Румынии до 1940 г., находилась резиденция старообрядческого митрополита. В XIX – первой половине XX вв. здесь действовали два старообрядческих монастыря — Покровский мужской и Успенский женский. В наши дни от множества культовых построек в обоих монастырях сохранился только освящённый в 1908 году каменный Успенский собор с оградой, а места прежде существующих строений отмечены лишь культурным слоем.
Поиски исторических материалов о культовых строениях комплекса белокриницких монастырей на этапе предпроектного проектирования велись ленинградскими разработчиками опорного плана возрождения Белой Криницы в процессе историко-архивных изысканий в различных архивохранилищах, библиотеках и музеях Черновцов, Санкт-Петербурга и Москвы, а также у старожилов села. Были просмотрены труды профессора московской Духовной академии Николая Ивановича Субботина (1830 – 1905 г.г.) — крупнейшего исследователя истории старообрядчества, 40 лет возглавлявшего кафедру истории раскола. И по сей день его перу принадлежат самые серьёзные работы, посвящённые Белокриницкой иерархии.
Волею судьбы Н.И.Субботин, последовательно боровшийся со старообрядческим движением, оказался собирателем документов, отразивших его историю. Пути и средства приобретения им документальных материалов были самыми различными. Выступая в качестве эксперта в делах по преследованию старообрядцев, он получал их от царских властей. По свидетельству А.Савича, в прошлом сотрудника Отдела рукописей библиотеки им. В.И.Ленина в Москве, Субботин имел в Канцелярии Белокриницкого митрополита и в московском Духовном совете своих агентов, которые тайно доставляли ему нужные документы. В 1870-х годах, при переходе большой группы старообрядцев в православие, ими были увезены и переданы Субботину различные исторические материалы, имеющие исключительно важное значение. Все эти документы легли в основу трудов учёного – Истории Белокриницкой иерархии, т.т. I — II. М., 1874, 1879 и Истории так называемого Австрийского или Белокриницкого священства, вып.1, 2, М., 1886, 1899. Часть избранных материалов в 1899 г. была опубликована самим Субботиным отдельным томом: Материалы для истории так называемой Австрийской или Белокриницкой иерархии. После смерти учёного архив оказался рассеянным, часть его ныне хранится в Отделе рукописей ГБЛ (ГБЛ, ОР, ф.294. Субботин Николай Иванович (1830-1905 г.г.). Опись.). Судьба остальных материалов пока остаётся неизвестной.
Таким образом, основным нашим источником явились труды Н.И.Субботина, исторические материалы, опубликованные им в 1899 г., а также документы из его архива, отложившиеся в Отделе рукописей ГБЛ. На основе этих материалов появилась возможность, хотя и фрагментарно, осветить строительную историю мужского Покровского монастыря, обозначив его основные строительные этапы. Обнаруженный иконографический материал – фотографии монастырских построек, сделанные в 1905 и 1916 г.г., позволили представить облик утраченных культовых строений Покровского монастыря.
ИСТОРИЧЕСКАЯ ЗАПИСКА.
Старообрядцы появились за юго-западными границами России, а затем и на юго-западе самой Российской империи после раскола Русской православной церкви, последовавшего в результате Церковной реформы сер. XVII в. Пока удаётся восстановить историю наиболее ранних поселений старообрядцев в междуречье Прута, Днестра и Дуная с 1720-х гг. На протяжении столетий русские старообрядцы создавали и сохраняли свой довольно замкнутый в духовном и культурном плане, но экономически открытый мир. Этот мир мало трансформировался, переживая геополитические и культурные катаклизмы: войны, изменения границ, наступление цивилизации, антирелигиозную агрессию, языковую и культурную экспансию соседей. Сохраняется он и теперь, в чём-то даже начиная возрождаться, в чём-то не избегая общих для постсоветского пространства проблем. Своеобразие культуры русского этнического и конфессионального меньшинства междуречья Прута, Дуная и Днестра заслуживает пристального внимания исследователей. А самое раннее письменное упоминание поселения, на месте которого позже возникло село Белая Криница, относится к 1430 г. Тогда это поселение, входившее в состав Молдавского княжества имело название Тернавка . В 1765 г. рядом с Тернавкой упоминается ещё одно село — Варница. После 1775 г., в результате захвата Буковины Австрией, оба эти поселения оказались на территории Австрии . К концу XVIII в., в результате военных действий, они опустели.
Известно, что одной из первых групп русских старообрядцев, прозванных здесь липованами, пришла на Буковину из Молдавии и Бессарабии в 1769 г. во время Русско-турецкой войны. В книге «Репортажи из Чернобыля» (авторы Иллеш А.В. и Пральников А.Е.) приводятся данные о том, как в XVІІІ столетии староверы нашли приют на территории чернобыльского края, где в непролазных чащах лесов образовывали скиты, в которых могли беспрепятственно, по старому, молиться. Даже сейчас в центральной части теперешней тридцатикилометровой Чернобыльской «зоны отчуждения» можно найти остатки старинного поселения староверов. Оно носит название «Городище» и представляет собой территорию, обнесённую двумя земляными валами, которые хорошо идентифицируются. В наше время историко-культурных исследований этого поселения не проводилось. В основанных раскольниками — выходцами из Стародубья, поселениях Замошне, Красиловке и Бычках староверы жили с 1775 года до 1986 года. Кроме того староверы жили и в самом Чернобыле, имели свою церковь имени св. Филиппа — митрополита Московского, при которой существовал мужской монастырь. Часть общины, образовавшейся в Чернобыле во второй половине 17-го века, исповедовавшая учение о скором приходе антихриста и наступление конца света, стала называться «чернобыльской». Глава общины, Илларион Петров, носил чудное прозвище «Коровьи Ножки» и отличался чрезвычайным фанатизмом. Известно, что именно эта часть чернобыльских старообрядцев в конце 18-го века во главе с ним и переселились в Австрию. Они были приглашены туда лично императором Иосифом ІІ, который даже освободил их от уплаты налогов на следующие двадцать лет после переселения.
После издания в 1781 г. австрийским императором Иосифом II патентов о переселении и веротерпимости на Буковину, из османских владений близ устья Дуная, в 1783 г. перебралось значительное число старообрядцев, которым австрийские власти предоставили крупные земельные участки (изъятые у монастыря Путна) и существенные льготы: освобождение от налогов, воинской службы и иных государственных повинностей на 20 лет, а также возможность вести религиозную жизнь в соответствии с собственными традициями независимо от какого-либо из существовавших в то время в Австрийской империи конфессиональных центров. 9 октября 1783 г. три депутата от старообрядцев – Алексеев, Ларионов и Ковач получили грамоту от австрийского императора Иосифа II на право селиться на Буковине . Местом для поселения было выбрано урочище Варница, где находился источник с белой (известковой) водой – именуемое на румынском языке Фонтина Альба (Белый источник). Обосновавшись здесь, староверы-липоване назвали своё село Белая Криница. Датой основания этого села принято считать 22 апреля 1791 г.

БЕЛАЯ КРИНИЦА [румын. Fantana Alba], село в Глыбокском районе Черновицкой области на Украине (Северная Буковина), в прошлом кафедра Белокриницких митрополитов старообрядцев, приемлющих Белокриницкую иерархию. Название села происходит от беловатого цвета воды в некоторых местных колодцах (укр. криницях), вызванного наличием в почве меловых пород. Время основания села неизвестно, первоначально оно называлось Варница, имело румынское (молдавское) население, до начала 80-х гг. XVIII в. принадлежало монастырю Путна. С 60-х гг. XVIII в. (по другим данным, с 20-х гг.) здесь существовали небольшие поселения староверов (липован).
Первопоселенцами Белой Криницы стали 22 крестьянские семьи. Это были потомки казаков-булавинцев, беглые солдаты, крестьяне из России, а также некрасовцы из Подунавья. ???
Рядом с ними поселились 7 монахов-старообрядцев и игумен.

Тогда же к западу от села в Тернавецком лесу был основан мужской монастырь . Однако в 1791 г. последовало распоряжение буковинских властей – перенести монастырь из леса на территорию села , что и было осуществлено в 1803 году. Переведённый в село монастырь обосновался как раз на земле, подаренной Илларионом Петровичем Коровьи-Ножки .
До 1830 г. «Белокриницкий монастырь» был не что иное как временный приют для беглых раскольнических монахов. Жили они обыкновенно в доме И.П. Коровьи-Ножки, а также в старом монастырском строении, перенесённом из Тернавецкого леса, которое также выполняло функцию «молитвенного дома» и трапезной . Около 1830 г. инок Панский в глубине сада, близ перенесенного из леса старого строения, поставил небольшую часовню с колокольней, а вокруг неё – несколько хаток-мазанок, в которых находились монастырские кельи.

Сохранившийся в Рукописном отделе ГБЛ схематический план (без привязки к местности) Белокриницкого монастыря, датированный 1839 г. , фиксирует существовавшую тогда монастырскую застройку. Его территория представляла собой прямоугольник, вытянутый с запада на восток. В центре стояла часовня, к северо-западу от неё – дом, перенесенный из Тернавецкого леса. К югу располагались домики с кельями.

Культурный ландшафт постепенно становится одним из основных объектов наследия. С чем это связано? Очевидно, что в профессиональном сообществе наступило понимание того, что объекты наследия нельзя рассматривать изолированно от их окружения. Основное внимание постепенно перемещается от единичных памятников к историко-культурной среде. Концепция культурного ландшафта становится краеугольным камнем, заложенным в само понимание наследия. Ведь культурный ландшафт — это результат сотворчества человека и природы и может охватывать как небольшие участки, так и обширные территории — города, сельские местности и даже природные территории.

При этом специалисты, работающие над сохранением культурного ландшафта, впервые заговорили о том, что культурное наследие должно обладать не только подлинностью, но и целостностью, что оно не может рассматриваться вне времени, как что-то незыблемое, связанное только с датой своего сотворения, что материальное наследие и прежде всего города и сельские ландшафты не могут быть сохранены вне их связей с нематериальным наследием.

О связи объектов наследия с историко-культурной средой рассказывает Юрий Александрович Веденин — российский географ, один из основателей Российского научно-исследовательского института культурного и природного наследия имени Д.С. Лихачева.

***

От редактора сайта.

«Сфера пространства сегодня остается своеобразной terra incognita. Она неотрефлексирована и присутствует в культуре как бессознательное» — пишет русский географ В. Каганский. Безусловно, осмысленность многовековых традиций народного труда и быта, «опыт людей, которые жили до нас», помогают нам осознать вмещающий и нас самих культурный ландшафт, ибо «Вне памяти, вне традиции истории и культуры нет личности, как писал автор книги очерков о народной эстетике «ЛАД» Василий Иванович Белов. – Память формирует духовную крепость человека».
Природная красота и эстетические природные особенности той или другой местности наверняка влияли на обычные чувства людей. Но никогда и нигде не зависело от них чувство родины. Кому не понятно, что по красоте она разная в разных местах? Ощущение родного гнезда вместе с восторгом младенческих, детских и отроческих впечатлений рождается стихийно. Родная природа, как родная мать, бывает только в единственном числе. Все чудеса и красоты мира не могут заменить какой-нибудь невзрачный пригорок с речной излучиной, где растёт берёза или верба. Пословица по этому случаю говорит кратко: «Не по хорошему мил, а по милому хорош».
Ещё милее становятся родные места, когда человек приложит к ним руки, когда каждая пядь близлежащей земли знакома на ощупь и связана с чёткими бытовыми воспоминаниями.
Местность, вид, окрестность вместе со всею землёю, водою и небом называлась в русском народе общим словом – природа. Крестьяне, если не считать заядлых книжников, разумеется, не знали таких слов, как «пейзаж» и «ландшафт». Нарочитое употребление иностранных слов в поздние времена стало признаком полукультуры и бюрократической неискренности.
Центр, провинция, периферия, граница — основные типы культурного ландшафта (по географу Каганскому) — есть в любой стране: неповторимость каждой составляется их качеством, способами исполнения своих функций и соотношением. В нормальной системе расселения, по Каганскому, провинция — культурно и экономически самодостаточная ее часть, ее балансир и база, с преобладанием местных, укорененных элементов и крепких связей с природой. Периферия же — пространство агрессивного покорения и эксплуатации, грабежа и насилия над природой и людьми, простое до примитивности пространство, предназначенное в основном для одного вида деятельности, но не для жизни, с постоянно меняющимся населением, без истории и без накопления культурных слоёв. Именно «магический кристалл» границы создавал этот феномен … Но будучи духом и функцией этих мест с их вехами на границе уже несуществующих австро-венгерской империи, королевской Румынии или теперешней границе ЕС с Украиной вдруг возникает ослепительное сияние Русского мира! Что же находится здесь?.. Ответ не прост. Просматривая исторический опыт настолько, насколько он дан нам в свидетельствах, мы можем проследить весь ход натурализации, опредмечивания абстракции, связанного с определённой мифопоэтикой заселившего это место этноса. В то же время, такое символическое опредмечивание административных абстракций  и оперирование историческими сущностями присваивает ему совершенно новое качество, сохраняя его религиозное и культурное своеобразие. Можно ли уйти от навязываемой нам туристическими компаниями игры вокруг символического представления пространства  и не потерять действительный предмет деятельности – человека?
Ведь в результате существующего картографирования  село Белая Криница Глыбокского района Черновицкой области представляет собой всего лишь очередной экскурсионный объект, при том мы не получаем внятно артикулированного предъявления различия между ним и более известными, «раскрученными» туристическими местами. В картинке буклета наличного знания нет. Поэтому и фигурирует цветовое пятно под названием некоего туристического объекта под названием Белая Криница. Но ведь мирская церковь Козьмы и Дамиана и Успенский собор Белокриницкого женского монастыря таковыми и не являются. Как только вы попадёте внутрь этой точки на карте, в само место, то немедленно обнаружится, что лишившись картографического представления о действительности мы начинаем взаимодействовать с конструкцией природного ландшафта. И это очень существенный момент, ибо мы имеем уже дело  со всем тем, что образует определенное закономерное целое, включая и человеческую деятельность.
Возникает ряд вопросов: что же нам предлагается увидеть? Очередной туристический объект, представление о котором родилось в атмосфере клубного пространства экспертного сообщества, или открытую систему пространства культурного ландшафта, проявленного в картине образа жизни.  С какой исторической сущностью мы имеем дело? Как эта сущность соотносится с другими сущностями? Каким образом она оперирует в пространстве? Как проявляются кросс-культурные связи протяжённости данного пространства? История и География как науки, ещё со времени Страбона, занимались изучением именно тех различий мест, которые признаются культурно значимыми. В этом случае – нахождение путешественника в конкретном культурном ландшафте переживается им уже не как свидетельство-консервация, как свидетельство-катастрофа, как трагедия его опустынивания, а как инвестиция в его восстановление, его опредмечивание, его насыщение культурным смыслом. Так можно преодолеть время, то есть пройти путь от символической капитализации пространства в карте и буклете, до соприкосновения со специальным знанием, существующим у специалистов и исследователей, но не актуализированным в окружающей культуре.
Такая локализация отразит и анизотропность пространства, и его качественную неоднородность, иными словами, его пребывание в состоянии иного времени, в иной исторической фазе. Получение знаний, которых „нет ни у кого”, потенциальным путешественником, посетителем данного места, возможно только лишь с «погружением» в пространство, в его архитепический, символический и сакральный пласты. Только тогда может начаться его движение от логики самоинтендификации к логике пространственной культурной проекции, действительного информационного «присвоения», а значит и свершения факта соприкосновения с культурным наследием.
Естественно, что начальной формой капитализации пространства является картографирование (как форма капитализации места разработки пространственности, то есть, построение некоего образа), как мощный инструмент освоения и присвоения абстрактного пространства, превращения его в ареал действия ключевого сервитута, который может полагаться так: «Это наша земля! Она нам обетована Богом». И если прав французский писатель и политик Эдуард Эррио, утверждавший, что «Культура – это то, что остаётся, когда всё остальное забыто», то состояние места «исполняющего функции культурного ландшафта» определяется именно наличием в ракурсе нашего внимания этих важных для данного контекста вещей. И тогда за «видом с почтовой открытки» обнажится и вся цепь сопутствующих культурному ландшафту «Белая Криница» исторических и конфессиональных аллюзий.

Дефиниция «культурный ландшафт» появилась и определила его место в типологическом ряду объектов наследия c начала 1990-х годов.  Культурный ландшафт понимается как результат совместной работы, совместного творчества человека и природы, произведение человека и природы. В современной культуре культурным ландшафтам как особому типу наследия, обеспечивающему взаимодействие, взаимопроникновение и взаимозависимость природных и культурных компонентов наследия, начинает уделяться особое внимание.

В современной культуре культурным ландшафтам как особому типу наследия, обеспечивающему взаимодействие, взаимопроникновение и взаимозависимость природных и культурных компонентов наследия, начинает уделяться особое внимание.
Дефиниция «культурный ландшафт» появилась и определила его место в типологическом ряду объектов наследия c начала 1990-х годов.  Культурный ландшафт понимается как результат совместной работы, совместного творчества человека и природы, произведение человека и природы.

Путешествие по русскому маршруту в культурном пространстве Северной Буковины мы предварим высказыванием российского географа Владимира Каганского:
[…] «Радиус Земли примерно 6 тысяч километров. Ландшафтная плёнка, в которой и «проявляются» культурные ландшафты, всего несколько десятков (в городе — несколько сот) метров. Эта плёнка ландшафта служит для человека экраном, на который проецируется весь остальной природный мир, вся Вселенная, данная человеку, за редчайшими исключениями, именно в ландшафте. Есть абсолютно окультуренные ландшафты, которые настолько семантически освоены, что стали частью символики цивилизации. Например, иудейская пустыня — ландшафт, с одной стороны, мало освоенный и мало тронутый, а с другой стороны, настолько уже упрочнившийся в культуре (причём не одного народа, а практически всего человечества), что его невозможно вообразить другим. С каждым типом культурного ландшафта очень хорошо согласована традиционная еда, традиционные напитки, да и весь остальной природный мир дан человеку в ландшафте культурном».

Так каков же Русский ландшафт Северной Буковины?

О культурном ландшафте «Белая Криница»

Безусловно, осмысленность многовековых традиций народного труда и быта, «опыт людей, которые жили до нас», помогают нам осознать вмещающий и нас самих культурный ландшафт, ибо «Вне памяти, вне традиции истории и культуры нет личности, как писал автор книги очерков о народной эстетике «ЛАД» Василий Иванович Белов. – Память формирует духовную крепость человека».
Природная красота и эстетические природные особенности той или другой местности наверняка влияли на обычные чувства людей. Но никогда и нигде не зависело от них чувство родины. Кому не понятно, что по красоте она разная в разных местах? Ощущение родного гнезда вместе с восторгом младенческих, детских и отроческих впечатлений рождается стихийно. Родная природа, как родная мать, бывает только в единственном числе. Все чудеса и красоты мира не могут заменить какой-нибудь невзрачный пригорок с речной излучиной, где растёт берёза или верба. Пословица по этому случаю говорит кратко: «Не по хорошему мил, а по милому хорош».
Ещё милее становятся родные места, когда человек приложит к ним руки, когда каждая пядь близлежащей земли знакома на ощупь и связана с чёткими бытовыми воспоминаниями.
Местность, вид, окрестность вместе со всею землёю, водою и небом называлась в русском народе общим словом – природа. Крестьяне, если не считать заядлых книжников, разумеется, не знали таких слов, как «пейзаж» и «ландшафт». Нарочитое употребление иностранных слов в поздние времена стало признаком полукультуры и бюрократической неискренности.
Центр, провинция, периферия, граница — основные типы культурного ландшафта (по географу Каганскому) — есть в любой стране: неповторимость каждой составляется их качеством, способами исполнения своих функций и соотношением. В нормальной системе расселения, по Каганскому, провинция — культурно и экономически самодостаточная ее часть, ее балансир и база, с преобладанием местных, укорененных элементов и крепких связей с природой. Периферия же — пространство агрессивного покорения и эксплуатации, грабежа и насилия над природой и людьми, простое до примитивности пространство, предназначенное в основном для одного вида деятельности, но не для жизни, с постоянно меняющимся населением, без истории и без накопления культурных слоёв. Именно «магический кристалл» границы создавал этот феномен … Но будучи духом и функцией этих мест с их вехами на границе уже несуществующих австро-венгерской империи, королевской Румынии или теперешней границе ЕС с Украиной вдруг возникает ослепительное сияние Русского мира! Что же находится здесь?.. Ответ не прост. Просматривая исторический опыт настолько, насколько он дан нам в свидетельствах, мы можем проследить весь ход натурализации, опредмечивания абстракции, связанного с определённой мифопоэтикой заселившего это место этноса. В то же время, такое символическое опредмечивание административных абстракций  и оперирование историческими сущностями присваивает ему совершенно новое качество, сохраняя его религиозное и культурное своеобразие. Можно ли уйти от навязываемой нам туристическими компаниями игры вокруг символического представления пространства  и не потерять действительный предмет деятельности – человека?
Ведь в результате существующего картографирования  село Белая Криница Глыбокского района Черновицкой области представляет собой всего лишь очередной экскурсионный объект, при том мы не получаем внятно артикулированного предъявления различия между ним и более известными, «раскрученными» туристическими местами. В картинке буклета наличного знания нет. Поэтому и фигурирует цветовое пятно под названием некоего туристического объекта под названием Белая Криница. Но ведь мирская церковь Козьмы и Дамиана и Успенский собор Белокриницкого женского монастыря таковыми и не являются. Как только вы попадёте внутрь этой точки на карте, в само место, то немедленно обнаружится, что лишившись картографического представления о действительности мы начинаем взаимодействовать с конструкцией природного ландшафта. И это очень существенный момент, ибо мы имеем уже дело  со всем тем, что образует определенное закономерное целое, включая и человеческую деятельность.
Возникает ряд вопросов: что же нам предлагается увидеть? Очередной туристический объект, представление о котором родилось в атмосфере клубного пространства экспертного сообщества, или открытую систему пространства культурного ландшафта, проявленного в картине образа жизни.  С какой исторической сущностью мы имеем дело? Как эта сущность соотносится с другими сущностями? Каким образом она оперирует в пространстве? Как проявляются кросс-культурные связи протяжённости данного пространства? История и География как науки, ещё со времени Страбона, занимались изучением именно тех различий мест, которые признаются культурно значимыми. В этом случае – нахождение путешественника в конкретном культурном ландшафте переживается им уже не как свидетельство-консервация, как свидетельство-катастрофа, как трагедия его опустынивания, а как инвестиция в его восстановление, его опредмечивание, его насыщение культурным смыслом. Так можно преодолеть время, то есть пройти путь от символической капитализации пространства в карте и буклете, до соприкосновения со специальным знанием, существующим у специалистов и исследователей, но не актуализированным в окружающей культуре.
Такая локализация отразит и анизотропность пространства, и его качественную неоднородность, иными словами, его пребывание в состоянии иного времени, в иной исторической фазе. Получение знаний, которых „нет ни у кого”, потенциальным путешественником, посетителем данного места, возможно только лишь с «погружением» в пространство, в его архитепический, символический и сакральный пласты. Только тогда может начаться его движение от логики самоинтендификации к логике пространственной культурной проекции, действительного информационного «присвоения», а значит и свершения факта соприкосновения с культурным наследием.
Естественно, что начальной формой капитализации пространства является картографирование (как форма капитализации места разработки пространственности, то есть, построение некоего образа), как мощный инструмент освоения и присвоения абстрактного пространства, превращения его в ареал действия ключевого сервитута, который может полагаться так: «Это наша земля! Она нам обетована Богом». И если прав французский писатель и политик Эдуард Эррио, утверждавший, что «Культура – это то, что остаётся, когда всё остальное забыто», то состояние места «исполняющего функции культурного ландшафта» определяется именно наличием в ракурсе нашего внимания этих важных для данного контекста вещей. И тогда за «видом с почтовой открытки» обнажится и вся цепь сопутствующих культурному ландшафту «Белая Криница» исторических и конфессиональных аллюзий.

В русском языке слово «мір» обозначает, по крайней мере, три понятия: это и отсутствие войны; это и всё, что находится вне человека; это и деревенская (территориальная) община, наделённая правом принимать решения, обязательные для всех её членов. В других же языках для этих трёх понятий применяются различные слова. В английском языке, например, используются слова peace, world и community, соответственно. В немецком — тоже разные слова: frieden, welt и kommune. В испанском языке этим трём понятиям также соответствуют три разных слова — paz, mundo и sociedad.

Мы начинаем наш новый комплексный проект выпуском журнала «Культурный ландшафт» всем мiром, ибо его, с одной стороны, не по силам реализовать одному или нескольким исследователям, а с другой, — только добровольное и заинтересованное участие многих создаст множество смыслов (или же наметит его контуры), а поэтому потребует организационного сопровождения самого процесса, т.е. определения его рамок и ограничений.
Эксперты констатируют, что при растущей интенсификации «обменов культурными ценностями», имеющийся разрыв между декларативно закрепленными нормами и реальной практикой, безусловно, препятствует расширению взаимодействия национальных и региональных культур. Сохранение культурного наследия, как материального так и нематериального, находится в центре дискуссии по вопросам межкультурного диалога, а процесс глобализации представляет вызов как для культурного разнообразия так и для сохранения мирового наследия.
Поэтому-то в современном мире так много говорят о ключевой роли местных сообществ в развитии культуры и просвещении. 40 лет назад в Конвенции о Всемирном наследии ЮНЕСКО подчёркивалось значение деятельности локальных сообществ для сохранения культурных и природных памятников, иллюстрирующее одну из идей, которую и мы хотим донести и до читателей: «Каждый человек заинтересован в создании вокруг себя максимально комфортной среды проживания».

***
СТАРООБРЯДЧЕСТВО: НОВЫЙ ВЗГЛЯД

Quo vadis?

Старообрядчеству посвящено бесчисленное количество исследований. Мне бы хотелось предложить новый взгляд на него — как на первую в истории России массовую русскую этническую оппозицию империи, исторически пред- шествовавшую зарождению феномена национализма. В более широком смысле старообрядчество сформировало и отчетливо проявило матрицу диалектически противоречивого симбиоза русского народа и имперского государства, структура которой воспроизводилась на всех последующих этапах отечественной истории. Эта же структура обнаруживается и в русском национализме, несмотря на отсутствие прямых влияний на него со стороны старообрядчества.
МЫСЛЬ О СТАРООБРЯДЧЕСТВЕ как не только религиозной, но и социальной, а также культурной оппозиции имперскому государству не нова и восходит еще к XIX веку — к работам А. П. Щапова, а в современной историографии вообще стала общим местом. Значительно меньше внимания обращается на подлинно национальную основу этого народного движения, состоявшего почти исключительно из русских. Феномен старообрядчества может служить ярким примером трансфера (переноса) этничности в область религии и культуры, когда биологические по своей природе импульсы облекаются в соответствующие духу и стилю эпохи одежды, или, по терминологии Б. Андерсона, «культурные системы». Старообрядчество представляло собой глубокую и масштабную русскую народную альтернативу имперскому (потому неизбежно космополитическому или, во всяком случае, значительно менее национальному, чем прежде) государству. Этот альтернативный взгляд присутствовал во всем — от обрядности до социального идеала, от мессианских трактовок до религиозной и экономической жизни. Старообрядческий мессианизм питался подлинно народными представлениями о святости русской земли и ответственности всего русского народа за охрану этой земли и православия. Эта народная историософия получила массовое распространение в конце XVI — первой половине XVII века, что выразилось в широком циркулировании списков «Повести о Белом Клобуке» и аналогичных сочинений, «утверждавших особое благочестие и особую историческую миссию русского православного народа (курсив мой. — Т. С.)»1, а также в русском фольклоре. В то же время исторически синхронная концепция «Москва — третий Рим» переносила «всю ответственность за охрану православия со всего русского народа с “русской земли” на новый столичный град Москву и на московского государя (курсив мой. — Т. С.) как верховного носителя власти на православной Руси»2 . Справедливости ради надо отметить, что концепция «третьего Рима» никогда не использовалась в качестве теоретического обоснования самодержавной власти. Возможно, причина этого состояла в сильной этнической окраске, которая в мыслящем религиозными категориями сознании преобразовалась в ощущение русского религиозного первенства или, по характеристике С. А. Зеньковского, в «русский религиозный шовинизм»3 . Весьма характерно, что идея русского религиозного превосходства была дезавуирована на печально знаменитом церковном соборе 1666—1667 годов именно усилиями греческого духовенства. Тот же не склонный к национализму Зеньковский прямо называет постановления собора местью Русской церкви со стороны греков4 . Попутно отмечу, что церковная «справа» — приведение в «порядок» старых богослужебных книг, церковных обрядов и обычаев — осуществлялась малороссами. Трудно отрешиться от мысли о чрезвычайной важности этнического фактора в трагическом деле русского церковного раскола: патриарх-мордвин, греческие иерархи, украинские попы… Впрочем, в другой перспективе чрезмерное усердие иноплеменников в делах Русской церкви отражало трансформацию Московского царства в континентальную империю. «Мечты о православной империи» (так называется глава в книге Зеньковского) туманили головы царя Алексея Михайловича и патриарха Никона. Соблазн превращения России в вершителя судеб православного мира, идея территориальной экспансии с неизбежностью вели к умалению русской этничности в пользу вселенского православия и пока еще смутного надэтнического имперского принципа. Отдалявшаяся от национальной традиции верховная власть нащупывала опору в лице нерусских, хотя и православных. (Позже Петр I решительно отбросил и принцип единоверия.) Ведь оказавшиеся в чужой среде иностранцы, в отличие от русских, были лояльны исключительно престолу. Да и политику усиливавшегося социального давления на русские массы было выгоднее проводить нерусскими руками. Так или иначе, отказ Русской церкви и русской власти от этнического аспекта мессианизма, признание нелегитимности исключительных религиозных притязаний русского народа (легенда о «Белом Клобуке» была осуждена  собором) вели к решительному видоизменению всей исторической ретроспективы и перспективы России.

1 С. А. Зеньковский. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. М., 1995. С. 39.
2 Там же. С. 34.
3 Там же. С. 37. 3
См. там же. С. 302.

«Все осмысление русской истории менялось постановлениями собора. Православное русское царство, предвестник грядущего Царства св. Духа на земле, превращалось просто в одну из многих монархий — простое государство, хотя с новыми имперскими претензиями, но без особого освященного Богом пути в истории»5 . Можно сказать, что русский национальный мессианизм вытеснялся представлением о миссии российского имперского, принципиально надэтнического государства. Первостепенное отличие здесь состоит в том, что условием мессианизма является представление о «Мессии», в нашем случае — русском народе как единственном избранном: русские как новый Израиль. В самом факте подобного мессианизма не было ничего экстраординарного, исторически он был свойствен многим народам, а некоторой части евреев и белых американцев присущ до сих пор. В то же время признание особой миссии государства означало отказ от мессианизма, ведь мессианизм уникален, в то время как миссий может быть множество; потенциально каждый народ имеет особую историческую роль. Но в случае России эта миссия предписывалась не русскому народу, а государству. Именно с церковного раскола началась грандиозная метафизическая подмена, когда на роль главного объекта сакрализации стала выдвигаться фигура монарха и отождествляемого с ним государства. Воздвигалась величественная, при этом вполне языческая, в духе императорского Рима, конструкция. Вообще «по своей сути даже “христианское” государство антирелигиозно», а потому «его обожествление носит откровенно идолопоклоннический и языческий характер»6 . Но русские не согласились безропотно склонить голову перед жестокой, безличной, подавляющей и, чего греха таить, не лишенной языческого обаяния (на которое особенно падки отечественные интеллектуалы) имперской мощью. По крайней мере, не все русские. Старообрядцы положили начало длительной, многовековой национально-освободительной борьбе русского народа против империи, красной нитью проходящей через последние 400 лет нашей истории.
РЕЛИГИОЗНО-МИФОЛОГИЧЕСКОЕ ЯДРО первой массовой этнической оппозиции составила народная версия мессианизма, противопоставленная миссии актуального имперского государства и государственническому мессианизму. Именно раскол стимулировал и четко артикулировал русский этнический мессианизм, в сочинениях старообрядцев, в частности братьев Денисовых, вытеснивший мессианизм «Москвы — третьего Рима». «Вместо стольного града Москвы на роль преемника вселенской задачи охраны подлинного православия в их писаниях выступают все русские города и деревни, веси и села, сам русский народ, а не “великий государь” Московской Руси, которого, поскольку он стал императором Санкт-Петербургской империи, они вообще предпочитают замалчивать».

5 С. А. Зеньковский. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. С. 302.
6 И. А. Исаев. Власть и закон в контексте иррационального. М., 2006. С. 299. 8. «Свободная мысль» № 7
7 . Подлинно народный характер этого мессианизма проявился в том числе в его субстанциальной демократичности, что обрело практическое выражение в осуществленной Денисовыми перестройке Церкви. «Вместо грозных владык епископов, необходимость которых для преемственности Господней благодати они не отрицали, Денисовы выдвинули новую соборную организацию своей Поморской церкви. В их сочинениях и посланиях неизменно бесконечное количество раз подчеркивается соборное, а не иерархическое начало»8 . Старообрядчеству удивительным образом удалось соединить церковную и религиозную строгость со свободой интерпретации и толкования Священного писания (что послужило источником возникновения множества старообряд- ческих согласий) и демократизмом в устроении внутрицерковной жизни. Его важной чертой (по крайней мере, в случае с самым большим старообрядче- ским согласием — поповцами) было «постоянное участие мирян и рядового приходского священства в религиозной жизни общин и общецерковной организации»9 . Парадоксальным образом самое консервативное течение русского православия взлелеяло демократиче- скую и даже либеральную тенденцию церковной жизни. (Здесь напрашивается плодотворная аналогия с западным протестантизмом.) И этот импульс, по ав- торитетному мнению Зеньковского, был одним из важных источников русского религиозного возрождения конца XIX — начала XX века10. Социальный аспект старообрядчества вполне в духе эпохи был облечен в религиозные формулы и эсхатологическую критику актуальной власти. Но он прекрасно прослеживается по составу этого движения, которое вобрало, втя- нуло всех, кто сопротивлялся установлению жесткого социального и религи- озного контроля над русским обществом. Общины и союзы русского Севера, сохранившие старые традиции земской демократии и живые воспоминания о республиках Новгорода, Пскова и Вятки; русские «украины» (Волга и Дон), куда издавна уходили не уживавшиеся в Московском царстве вольнолюбцы; большинство населения Сибири — в общем, со старым обрядом осталась наи- более сильная, волевая и энергичная часть русского народа, поднявшая знамя церковного и социального сопротивления. Из религиозно-мистического и социального синкретизма, неразрывного переплетения религиозных и мирских мотивов старообрядчества можно, тем не менее, вычленить его социальный идеал. То было видение России как феде- рации самоуправляющихся крестьянских миров. Открытым оставался вопрос о самодержавной власти, основой признания которой могла послужить толь- ко ее верность дониконовскому православию. До тех пор пока государство и Церковь не вернулись на правильный путь, не соблюдали своеобразную кон- 7 С. А. Зеньковский. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. С. 461. 8 Там же. 10 См. там же. 9 Там же. С. 438. 115 СТАРООБРЯДЧЕСТВО: НОВЫЙ ВЗГЛЯД венцию с русским народом, последний был единственным носителем идеала «священного царства» и оставлял за собой право находиться в оппозиции к совершившей метафизическое предательство власти. В общем и целом эта мо- дель приближалась к западной идее «суверенной нации». Не случайно Зеньков- ский назвал подобные взгляды «концепцией христианской демократической нации», которая недвусмысленно противостояла формировавшейся доктрине самодержавной империи. Стремление русских свободно жить на своей земле, требование свободы социальной и экономической жизни сочетались с верностью культурным усто- ям и национальным консерватизмом. Старообрядчество было не только рели- гиозным и социальным, но и культурным протестом против вестернизации русской элиты, включая высший клир, отчуждения государства от народной толщи. Культурный раскол петровской эпохи был подготовлен его предшест- венниками. «К концу царствования… второго Романова дворцовые порядки уже напоминают скорее будущие пе- тровские ассамблеи, чем старомосковский надменно- суровый и чинный обиход»11. Но, возможно, культурный консерватизм старообрядчества составлял не- преодолимое препятствие на пути модернизации России? Такой взгляд возмо- жен лишь в случае методологически порочного отождествления модернизации и вестернизации. В действительности старообрядцы воплотили в социальных, экономических и культурных практиках альтернативную, основывающуюся на национальной традиции, органичную, а ненавязанную, модернизаторскую модель. Для дальнейшего понимания методологически важно различать традицио- нализм (в самом общем виде понимаемый как слепое и беспрекословное со- блюдение буквы традиции, по К. Мангейму — нерефлектируемая привержен- ность прошлому), фундаментализм (попытку вернуться к истокам, восстановить аутентичность — религиозную, культурную, идеологическую и моральную) и консерватизм, сочетающий в различных пропорциях старое и новое, устойчи- вость и стремление к органичным, естественным образом вырастающим пере- менам. В нашем варианте очень важно также разведение функционального (или ситуативного) и содержательного консерватизма. «В первом случае речь идет о людях, которые противятся переменам (в этом смысле можно говорить о консервативных либералах или консервативных коммуни- стах), об идеологии, выполняющей консервативную функ- цию по отношению к существующей действительности; во втором случае имеются в виду идеологии, определяемые по их социальному содержанию независимо от актуальной функции…»12 В данной дихотомии старообрядцы были консерваторами в смысле со- держания их идеала и требований, но не в отношении российской действи- тельности. Наоборот, их идеи подрывали ее, консерватизм старообрядчества 11 С. А. Зеньковский. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. С. 254–255. 12 «Славянофильство и западни- чество: консервативная и либе- ральная утопия в работах Анд- жея Валицкого. Реферативный сборник». Вып. 1. Сост. К. В. Ду- шенко. М., 1991. С. 14–15. 116 ТАТЬЯНА СОЛОВЕЙ объективно приобретал радикальный и даже революционный модус в отноше- нии статус-кво. К мировоззрению старообрядцев в полной мере приложимо определение «консервативная утопия», которое поляк А. Валицкий, автор, по- жалуй, лучших работ о русском славянофильстве, использовал для характери- стики этого течения общественной жизни*. СТАРООБРЯДЦЫ НЕ ЧУРАЛИСЬ ПЕРЕМЕН и даже испытывали острую по- требность в кардинальном обновлении религиозной и социальной жизни. «Го- воря о старом обряде, вожди сопротивления Никону и епископату на самом деле вели своих последователей не обратно к древнемо- сковской вере, а вере новой, вере, основанной на желании более горячей, более активной и более целостной религи- озной жизни, чем та, которую они находили в своих при- ходах и обителях»13. О ярких параллелях в организации церковной жизни у протестантов и старообрядцев уже упоминалось. Продолжение этого сравнительного ряда приведет нас к очевидной и очень плодотворной мысли о старообрядчестве как аналоге, русском субституте западной протестантской этики. Живую рели- гиозную мотивацию, трезвость и строгий образ жизни, трудовую и бытовую дисциплину старообрядцы соединяли с трудолюбием, открытостью техноло- гическим новшествам, экономической предприимчивостью. Они дали России миллионы работников не за страх, а за совесть, тысячи удачливых и честных купцов, передовых промышленников стали ферментом ее экономической и технологической модернизации, важным стимулом общенационального раз- вития. Культурный консерватизм и верность национальной традиции не толь- ко не были помехой, а, наоборот, очень важным и исключительно позитивным фактором в деле модернизации. Непредвзятый анализ феномена старообрядчества позволяет по-новому взглянуть на отечественную историю и опровергнуть устойчивые негативные мифы в отношении русского народа. Народ этот вовсе не был безропотен, ра- болепно послушен русской власти, консервативно косен, антидемократичен и чужд духу перемен, которые в России де можно проводить только «сверху», же- стоко ломая народное сопротивление. Дело обстояло ровно наоборот. Старо- обрядцы воплощали тотальную альтернативу имперскому государству и скла- дывавшейся социокультурной и социоэкономической системе. Их движение было антиимперским, демократическим (в каком-то смысле даже либеральным) с мощными модернизаторскими потенциями. Причем это была не надуманная альтернатива, то есть возможность, не имевшая социального носителя, социального воплощения — подобным частенько грешат современные поиски альтернативности исторического процесса, когда указывают на умозрительные развилки отечественной истории без указания социальной силы, способной повести общество по иному пути.
* В свою очередь сам Валицкий позаимствовал термин «консервативная утопия» у Мангейма. 13 C. A Зеньковский. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. С. 487.
Старообрядчество было как теоретической, так и реальной альтернативой, оно объединяло миллионы русских людей самой высокой пробы. Несмотря на жесточайшие преследования и многовековую дискриминацию, старообрядче- ское движение не только выжило и сохранилось, но даже усилилось. К началу XX века в старообрядческих согласиях и толках состояло от одной пятой до четверти великорус- ского населения14*. Старообрядчество представляло собой мощную и влиятельную силу, вопло- щавшую привлекательную для масс русского народа модель организации цер- ковной и светской жизни. И эта модель была по своей сути русской этнической альтернативой наднациональному имперскому государству. Именно поэтому, а также в силу масштабного влияния старообрядчества на русское общество оно преследовалось властью с таким, на первый взгляд иррациональным, оже- сточением. А как еще империи было относиться к людям, самим фактом своего существования бросившим вызов ее устоям? Причем людей этих насчитыва- лось не сотни и тысячи, а сотни тысяч и миллионы. Тем более интригующе выглядит вопрос: почему старообрядчество на про- тяжении своей трагической и величественной истории так и не предприняло решительных попыток реализовать собственные социальные устремления? В данном случае выношу за скобки рассуждения о том, что произошло бы, по- беди старообрядческая альтернатива. По этому пункту возможна интересная, но уводящая слишком далеко от основной линии изложения казуистика. Гораздо важнее понять, почему мощные потенции старообрядчества — ре- альной социальной силы — не актуализировались в попытках переустроить Россию на собственный лад и почему оно, кажется, даже не ставило перед со- бой подобной цели? Ведь любая утопия не только трансцендентна, но и кон- фликтна по отношению к действительности. В случае старообрядчества это на- пряжение было особенно сильным, а утопический идеал подкреплялся волей и мощью масс русских людей. Однако напряжение не вылилось в действия, на- правленные на изменение мира, приближение его к идеалу. В других странах религиозный раскол приводил к масштабному кровопроли- тию и гражданским войнам. В России не случилось ничего и близко похожего на религиозные войны во Франции, Тридцатилетнюю войну в Германии или конфрон- тацию протестантов и католиков в Англии. Было восьмилетнее (1668—1676) восста- ние монахов Соловецкого монастыря, старообрядцы присоединились к стрелецко- му бунту (1682) в Москве, но в самых мощных антиправительственных движениях эпохи — восстаниях Степана Разина и Емельяна Пугачева — их участие было незна- чительным. «По большей части староверчество не стало… бунтарским движением, оставшись отчаянной попыткой отстоять принцип перед ли- цом того, что представлялось неодолимой силой»15. * С. А. Зеньковский приводит меньшие, но сопоставимые цифры (см. С. А. Зеньковский. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. С. 476–477). 14 Дж. Хоскинг. Россия: народ и империя (1552–1917). Смо- ленск, 2000. С. 86. 15 Там же. С. 84. 118 ТАТЬЯНА СОЛОВЕЙ Открытой борьбе старообрядцы предпочли эскапизм и строительство аль- тернативного уклада жизни в медвежьих (в прямом смысле слова) углах Рос- сии. Напряжение между воодушевляющей утопией и паскудной действитель- ностью вылилось не в революционаристско-бунтарский порыв за создание Царства Божьего на земле — здесь и сейчас, а обратилось «внутрь». «Резкая кри- тика существующей действительности порой является чем-то вроде защитного механизма, защитой и “рационализацией” (во фрейдовском значении слова) некоего “модуса существования”, нравственные устои ко- торого вместе с самим этим модусом подвергаются реаль- ной угрозе»16. Религиозно-культурная пропаганда старообрядчества не была ориентиро- вана на непосредственные и далеко идущие социальные изменения. Идея же великорусского сепаратизма — создания собственной государственности — не обнаруживается в старообрядческом (более широко — народном) дискурсе даже в виде слабого намека. Между тем необъятные пространства отдаленной Сибири, где старообрядцы пользовались преобладающим влиянием, открыва- ли перед ними превосходную возможность строительства государства «древле- го благочестия». Но чего не было, того не было. СТАРООБРЯДЧЕСТВО ВЫГЛЯДИТ ПАРАДОКСАЛЬНО: массовое религиозно- мистическое движение с мощным социальным зарядом не приобрело бун- тарского характера и даже не попыталось развернуть свой альтернативный проект в значительных масштабах. Не желая жить с имперским государством, старообрядцы после ряда восстаний последних десятилетий (XVII) перестали выступать против него. То была последовательная и устойчивая аполитичная позиция. Было бы ошибкой объяснять нежелание старообрядцев бросить прямой вы- зов империи их исключительной поглощенностью религиозно-мистическими сюжетами, будто не оставлявшими места для социальных мотивов. В средневе- ковую эпоху любые социальные движения облекались в религиозную форму, ибо религия представляла доминирующую культурную систему эпохи. Но мож- но развернуть это утверждение в иной плоскости: вызвать масштабную дина- мику способны только движения, за которыми стоят идеальные интересы*. Хорошо известно, что в средневековом мировоззрении социальное и религиоз- ное составляли неразрывное единство, ментальную амальгаму и отделение одного от другого есть сугубо логическая операция. Старообрядчество никогда не стало бы массовым и влиятельным, подлинно народным движением, если бы обрядовые и 16 «Славянофильство и запад- ничество». Вып. 1. С. 13–14. * Это понятие было введено в социологию М. Вебером, настаивавшим, что практику опреде- ляют не только идеи и интересы как их противоположность и даже не сочетание того и другого, а заинтересованность индивидов в следовании каким-то идеям или, другими словами, идеаль- ные интересы. Следуя этим интересам, индивид получает не только и не столько материальную, сколько моральную и психологическую выгоду, эмоциональное удовлетворение (см. А. Неусыхин. Эмпирическая социология Макса Вебера. — М. Вебер. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 637–638). 119 СТАРООБРЯДЧЕСТВО: НОВЫЙ ВЗГЛЯД тео логические вопросы не превратились в критерий отношения личности к веду- щим социальным институтам — государству и Церкви. Хотя «в первую очередь, чи- сто духовные побуждения поставили Нерона и Аввакума, Никиту Пустосвята и Доси- фея в ряды противников церковной иерархии и ее новшеств, и уж, конечно, прежде всего эти религиозные побуждения легли в основу проповеди Капитона и Вавилы и самосжиганий дьяко- на Игнатия, инока Геннадия и иже с ними проповедовавших»17, приток в это движение масс русских людей был вызван социальными, политиче- скими и культурными мотивами не в меньшей (если не в большей) степени, чем религиозно-мистическими. Для них старообрядчество было символом сопротивле- ния социальному и экономическому давлению, государственному наступлению на традиционные свободы и вольности, реакцией на сомнительные культурные нов- шества верхов — другими словами, общим знаменателем русского национального протеста против поднимавшегося имперского Левиафана. Тем более удивительно, что эти миллионы не пошли на открытое восста- ние, которое независимо от его исхода стало бы для России не меньшим по- трясением, чем смуты начала XVII и начала XX веков. Причем такое гипотети- ческое восстание типологически прекрасно вписалось бы в прокатившуюся по Европе волну религиозных войн. Перо не поднимется обвинить старообрядцев в робости перед имперской мощью. На протяжении нескольких веков они демонстрировали удивительную и невообразимую для нашего современника стойкость в стоянии своей вере, нередко в экзистенциальной ситуации выбирая смерть. Но, возможно, энергия старообрядцев в прямом смысле слова перегорела, уйдя в «гари» и массовые самоубийства конца XVII века? Масштабы этого яв- ления да и сам его факт беспрецедентны для отечественной истории. Ни до, ни после в ней не случалось ничего подобного. Хотя в европейской истории Средних веков коллективные самоубийства на религиозной почве не столь уж редки, достаточно вспомнить альбигойские войны и сектантские восстания. Не были исключительным достоянием русских и эсхатологические настроения. Однако никакое эсхатологическое напряжение не может быть исторически длительным. Марксистская формула о невозможности жить в обществе и быть свободным от него как нельзя лучше подходит для описания отношений, склады- вавшихся у старообрядцев с империей. Здесь мы сталкивается со вторым фунда- ментальным парадоксом старообрядчества: оно не только не выступило откры- то против империи, но волей-неволей даже сотрудничало с ней. Старообрядцы распахивали и осваивали Сибирь, продвигая империю на восток; поселяясь на русских «украинах», они стали щитом на ее рубежах; втягиваясь в систему эконо- мических отношений, служили укреплению имперской мощи. Это ведь старооб- рядческие промышленники налаживали военное производство для «петербург- ского Антихриста» Петра I и превращали Урал в кузницу империи Романовых. Хотя modus vivendi старообрядчества и империи был сожительством без любви и даже без взаимного доверия, его историческая устойчивость не может не впечат- лять и не провоцировать вопрос: почему оно вообще оказалось возможным? 17 С. А. Зеньковский. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. С. 487. 120 ТАТЬЯНА СОЛОВЕЙ Вряд ли ментальную основу этого сожительства и даже сотрудничества со- ставляли только рациональные калькуляции или покорность непреодолимой силе власти. Наоборот, такое поведение масс людей, на дух не принимавших актуальную и современную им власть, выглядит глубоко иррациональным. На мой взгляд, оно может быть до конца понято лишь в случае, если принять гипоте- зу о власти, государстве как этническом архетипе, родовом инстинкте русского народа. Как бы ни было отвратительно и чуждо государство, русским без него все равно не обойтись, даже если это «государство Антихриста». От государства можно отстраниться пространственно, заслониться горами, лесами и долами, но нельзя избавиться психологически. Никуда не сбежишь от того, что находится в собственной голове. И этот архетип на бессознательном уровне блокировал рус- ский этнический сепаратизм (не стали старообрядцы наподобие английских пу- ритан воздвигать «земной Иерусалим», хотя вполне могли пойти по этому пути), служил бессознательным же основанием сотрудничества с государством даже для людей, на дух его не принимавших, и объединял всех русских (вопреки тому, что некоторые старообрядческие толки не держали «никониан» за людей). Архетип власти стал нерефлексируемой, глубинной ментальной основой, на которой вырос странный симбиоз (отношения вражды и сотрудничества) старообрядчества и имперского государства. В более широком смысле такой симбиоз вообще характерен для отношений русского народа и империи на всем протяжении ее существования, просто старообрядцы впервые выразили его в столь четком и завершенном виде. Содержание этого симбиоза вкратце можно охарактеризовать следующим образом: империя питалась соками русского народа, существуя и развиваясь эксплуатацией русской жизненной силы. Русские же, ощущая (не осознавая!) эксплуататорский характер этого отношения и субстанциальную враждебность империи русскому народу, не могли не сотрудничать с ней, ибо империя форми- ровала общую рамку русской жизни, обеспечивала относительную безопасность и сносные (по скромным отечественным меркам) условия существования наро- да. Каким бы безжалостным ни было государство в отношении собственного на- рода, оно являлось единственным институтом, способным мобилизовать народ- ные усилия для сохранения национальной независимости и развития страны. На рациональном уровне отношение русских к государству вообще и импер- скому в частности можно передать следующим образом: даже плохое государство для русских было лучше его отсутствия. Ощущение критической необходимости государства вело к тому, что массовая социальная, культурно-религиозная, мо- ральная и даже экзистенциальная оппозиции имперскому государству чаще всего оставались втуне, не проецировались в социально-политическую сферу, не вы- ливались в активные действия против него. Если последнее все же происходило, то выступление против империи освещалось альтернативным народным идеалом государственного и социального устроения. Не против государства как принципа вообще бунтовали старообрядцы, а во имя иного государства, или, другими слова- ми, нормативистская народная утопия противостояла актуальному государству. Устойчивость подобных отношений гарантировалась скорее не рациональ- но, а иррационально — русским этническим архетипом. Ведь в исторической 121 СТАРООБРЯДЧЕСТВО: НОВЫЙ ВЗГЛЯД ретроспективе хорошо заметно, что эксплуатация русских этнических ресур- сов превосходила все мыслимые и немыслимые размеры, что людей не жалели (знаменитое «бабы рожать не разучились»), что русскими затыкали все дырки и прорехи имперского строительства, взамен предлагая лишь сомнительную моральную компенсацию — право гордиться имперским бременем. В контексте рассматриваемой проблемы значение старообрядчества состо- ит в том, что оно впервые отчетливо проявило структурную матрицу русской этнической оппозиции имперскому государству. Вообще в истории России наибольшее внимание привлекают наименее удивительные вещи, в то время как ее подлинные загадки и парадоксы почему- то остаются за кадром. То ли в силу того, что они лежат на поверхности, кажут- ся обыденными и само собой разумеющимися. То ли потому, что ученые, как в старом анекдоте, ищут утерянную монету (научную истину) там, где светло, а не там, где она потеряна. Вот два характерных примера. В историографии существует широкий кон- сенсус насчет того, что революционные потрясения начала XX века вытекали из предшествующего хода русской истории и в этом смысле были закономер- ными. Теоретические дискуссии разворачиваются по частным вопросам: ка- кого рода закономерности «сработали», когда, как и благодаря чему они были заложены, существовала ли практическая (а не только теоретическая) возмож- ность избежать катастрофического развития событий? Однако по-настоящему удивительно не то, что в России началась револю- ционная Смута, а то, что она не произошла раньше. Самый важный теорети- чески и наиболее интригующий вопрос: что вообще удерживало социально и культурно расколотую имперскую Россию от разрыва? В более широком, всемирно-историческом контексте не могут не изумлять само существование и длительное успешное развитие страны, на четверти, а то и трети территории которой люди с точки зрения физиологии человека жить не могут. А русские не просто выжили, но и создали уникальное по мощи и влия- нию государство! При этом они почему-то постоянно соотносят себя с Западом как культурным и экономическим образцом и главное — с Западом-как-нормой. Но ведь Запад на свой лад уникален (и в этом смысле ненормален) не менее России. Второй пример находится буквально у нас под носом — в совсем недавнем историческом прошлом, которое для подавляющего большинства населения России составляет часть живой памяти. Имеется в виду распад Советского Союза. Дело даже не в том, что научное исследование этого тектонического события и приведших к нему процессов находится в зачаточном состоянии. Или, как сказал однажды Чжоу Эньлай, Великая французская революция 1789 года произошла слишком недавно, чтобы давать ей оценки. Во всех имеющихся версиях — «пре- дательство» или «глупость» Горбачева, борьба Горбачева и Ельцина, «предатель- ство» элит, «заговор Запада», уникальная констелляция внешних и внутренних факторов и т. д. — блистательно отсутствует даже намек на постановку централь- ного вопроса: почему ни союзные элиты, ни народ не поднялись на защиту своей 122 ТАТЬЯНА СОЛОВЕЙ страны? Ведь именно потому и погиб Советский Союз, наша «Советская Родина», что этого не произошло. Другими словами, объяснение должно искать не только ´ в том, что случилось, а в первую очередь в том, чего не случилось. И лишь осо- знав, почему этого не было, мы сможем объяснить гибель СССР. Это отклонение от основной сюжетной линии призвано продемонстриро- вать фундаментальную парадоксальность русской этнической оппозиции им- перскому государству. Удивительно не сопротивление русских Левиафану — было бы поистине странно, прими они безропотно и покорно силу, чуждую русской этнической субстанции. Удивительно, что, находясь в постоянной оппозиции основам империи, они сосуществовали и сотрудничали с ней, укрепляли и раз- вивали ее. Причудливое соединение вражды и отчуждения с сотрудничеством и взаимозависимостью народа и государства составило в подлинном смысле диа- лектику русской истории, ее главный нерв и скрытую пружину. Принципиальный методологический сбой в понимании отечественной истории вызван абсолютизацией одной из сторон этого диалектического противоречия. Одна группа теорий акцентирует, выносит на первый план русское сопротивление государству, описывая его, как правило, в социально- политических категориях. Это характерно для (нео)марксистских подходов, игнорирующих, однако, позитивное взаимодействие народа и государства. Вторая группа, наоборот, затушевывает этническое сопротивление русских, выпячивая их сотрудничество и сосуществование с имперским государством. Парадоксальным образом на этой принципиальной позиции сходятся идейные антагонисты — русские имперцы и отечественные прозападные либералы. Пер- вые экзальтированно подчеркивают факт растворения русского народа в деле имперского строительства, указывая на империю как на венец и наивысшую точку нашей истории, придавая исторически преходящей государственной форме метафизический статус. Вторые усматривают ровно в этом же прояв- ление глубинной внутренней ущербности и неполноценности самой природы русского человека, будто готового в жертвенном восторге положить себя на ал- тарь империи и именно поэтому подлежащего капитальной переделке. И тем, и другим свойственно экзистенциальное отрицание русскости, презрение к народу, готовность пожертвовать им во имя умозрительных конструкций. Для характеристики этой позиции как нельзя лучше подходит знаменитая фраза Бисмарка: если хотите построить социализм, выберите страну, которую не жал- ко, — лучше всего Россию. Пусть те, кто хочет реанимировать империю, выбе- рут народ, который им не жалко. Но на этот раз им точно не будут русские. Структурная матрица русской этнической оппозиции, впервые столь отчетли- во проявленная старообрядцами, в последующем прослеживается в русском наци- оналистическом дискурсе и русском национализме. Ее крайняя устойчивость при нередком отсутствии прямых влияний и идейных филиаций между различными историческими этапами русского национализма указывает, что сама эта матрица выражает нечто капитальное, внутреннюю диалектику русской истории.

***
Культурный ландшафт: от земли к космосу
НООСФЕРНАЯ КОНЦЕПЦИЯ В.И.ВЕРНАДСКОГО И ПОНЯТИЕ КУЛЬТУРНОГО ЛАНДШАФТА

Мысль о тесной взаимосвязи человека и Вселенной, человека и Планеты приобрела особую значимость в современном миропонимании благодаря русскому космизму. Нашим великим соотечественником В.И.Вернадским была разработана концепция ноосферы, на которой базируется большинство современных научных трудов о Земле и человеке.

Учение В.И.Вернадского о ноосфере констатировало глобальные и порой катастрофические изменения Земли, происходящие под воздействием человека, но предполагало созидательное, а не разрушительное влияние человеческого разума на среду обитания – как соответствующее по своей направленности геологическому процессу. «…Важен для нас факт, что идеалы нашей демократии идут в унисон со стихийным геологическим процессом, с законами природы, отвечают ноосфере. Можно смотреть поэтому на наше будущее уверенно. Оно в наших руках, мы его не выпустим» [1, с. 242]. Ручательством дальнейшего существования мировой цивилизации Вернадский полагал интернациональность науки и «сознание нравственной ответственности ученых за использование научных открытий и научной работы для разрушительной, противоречащей идее ноосферы, цели» (выделено мною. – О.Л.) [1, с. 45].
В концепции Вернадского были заложены основы энергетического мировоззрения, приобретающего все больше сторонников в современной науке. Ученый писал о том, что преобразование биосферы в ноосферу идет с помощью особого рода энергии – энергии человеческой культуры, или культурной биогеохимической энергии [1, с. 126], которая проявляется как геологическая сила в изменении окружающей среды с помощью земледелия, скотоводства, промышленности.
Не менее, чем прямые преобразования облика Планеты, значимы изменения качественных характеристик ее пространства. В понятие ноосферы как пространства, видоизменяемого энергией культуры, Вернадским были заложены возможности глубинного осознания процесса этого взаимодействия, которые раскрываются только сейчас.
Существование культуры в географическом пространстве выражается не только в его освоении и обустройстве среды обитания, но также в его осмыслении и осмыслении своего места в нем. «…В одном из своих значений слово «место» в русском языке  это не что иное, как плацента. Такая языковая интерпретация локуса и отношений с ним в терминах материнской связи не случайна. Давая имена урочищам, поселениям или улицам города, ставя памятники, сохраняя легенды и предания, человек символически организует бывшее для него безличным пространство, претворяя его в место своей жизни» [2, с. 22]. В результате «культура идеально переустраивает физическое пространство, сообщает ему структуру и смысл» [2, с. 5].
Освоение географической оболочки и превращение ее в знаковую систему проходит через этап формирования культурных ландшафтов.
Развивая концепцию В.И.Вернадского о ноосфере, современная наука изучает культуру и географическое пространство в их единстве, обозначая его как культурный ландшафт. Несмотря на то что понятие «культурный ландшафт» в географической науке довольно размыто, существует определение культурного ландшафта Ю.А.Веденина, соответствующее ноосферной концепции. Согласно этому определению культурный ландшафт рассматривается как «целостная и территориально локализованная совокупность природных, технических и социально-культурных явлений, сформировавшихся в результате соединенного действия природных процессов и художественно-творческой, интеллектуально-созидательной и рутинной жизнеобеспечивающей деятельности людей» [3, с. 9].
Традиционные системы природопользования и формы застройки на протяжении веков создавали культурные ландшафты, гармонично вписанные в окружающую среду и организованные по аналогии с космологическими представлениями той или иной национальной культуры.

КУЛЬТУРНЫЙ ЛАНДШАФТ КАК КОСМОГРАФИЯ

Как полагает современная антропология, именно осознание Божественного закона явилось изначальным импульсом семиотизации пространства, имеющей разную форму выражения в различных культурах. Превращение среды в знаковую систему, где в роли знака выступают географические объекты или элементы культурного ландшафта, а в роли означаемого – архетипы, трансцендентные понятия и категории и соответствующие символы, создает религиозно-мифологическую, или сакральную, географию. В результате складывается символическое понимание пространства, где карта мира становится иконой, отражающей традиционное миросозерцание и различными своими частями выражающей на плоскости картину мироздания.

С эпохой великих географических открытий в европейских культурах начался процесс накопления реальных знаний о географическом пространстве, вытеснивших иконографичность представлений о мире. Но остались архаические символические значения отдельных географических объектов и территорий, в какой-то степени сохраняющие память о мире-иконе и священном тексте.
Иконографическое представление о мире отражается и во внутренней организации культурного ландшафта стран. Так, проведенные исследования отражения географического пространства в русской поэзии XVIII – начала XX в. [4] показывают, что культура России имеет территориальную организацию, сходную с иконической. Горизонтальные оси пространства – основные реки европейской части России (Волга, Днепр, Дон). Вертикальная ось, соединяющая Землю с Небом, проходит через Москву, являвшуюся сердцем культуры дореволюционной России. Голова России – столичный Петербург, одновременно являвшийся ее инфернальным полюсом. Урал в религиозно-мифологическом контексте представляет собой рубеж, отделяющий цивилизованный мир от территорий относительно дикой природы, Космос от Хаоса. За ним существует хаотичное (с точки зрения европейской России) пространство потенциальной мощи страны – Сибирь.
По сути стратегия «прочтения» культурного ландшафта как священного текста возрождает культурную метафору периода рукописных книг: «мир – книга» и «книга – икона мира». Подобным образом конструируется среда обитания, так как человек создает вариативную смысловую сеть из статичных элементов ландшафта [5].
Наиболее распространенные трансцендентные символы в той или иной форме присутствуют в каждом локальном культурном ландшафте и не требуют особых пояснений для постороннего зрителя, владеющего языком религиозно-мифологических пространственных символов. В русской культуре, например, дорога – полисемантичный символ Пути. Река рассматривается в качестве «стержня» локальной вселенной, а также – Мирового Пути [6, с. 176]. Холм, самое высокое место в поселении, обычно освященное храмом, монастырем, – символ устремления Земли к Небу, молитвы, и собственно храм – «наиболее обобщенный, семантически насыщенный образ мироздания» [6, с. 93] как такового. «Храм мал до ничтожества сравнительно со Вселенной, им изображаемой; но в этом ничтожестве смертное, ограниченное существо силилось изобразить и даль, и ширь, и высь необъятную, безграничную, чтобы водворить в нем все, что в природе слепой являлось живым лишь на мгновение» [7, с. 83].
Несмотря на универсальность способов семиотизации природного ландшафта, наиболее насыщены смыслами и полисемантичны те места Земли, где в силу географических (высота над уровнем моря, широта горизонта) и культурных особенностей человек объективно ощущает дыхание Космоса. Например, рай – самое сокровенное понятие христианской культуры – в Средневековье имел свое место на географической карте мира и располагался в Индии [8]. Мифологическое и религиозное сознание человечества, являющееся основой традиционной культуры, издревле играло ведущую роль не только в соединении человека с инобытием, но и в «сцеплении» пространства Планеты с многомерным пространством Космоса. «Религаре  сказано было еще в древности. Свойство причинности и следствия  закон сцепления Вселенной  принадлежит тому же явлению связи с Беспредельностью. Неразрывньми узами связано человечество с Космосом. Нетрудно установить ту непреложную точку, где все встречается – земные накопления и наслоения высших сфер. Волею Космоса все тяготеет друг к другу. Все устремляется к обоюдному творчеству»[9, 23]. Свойство человеческого сознания таково, что, даже когда некоторые наиболее возвышенные понятия религиозной философии (если рассматривать религию как связь Земли с Космосом) столь высоки, что не могут иметь определенных координат в религиозно-мифологической картине мира, они приобретают пространственные характеристики, сходные с географическими. Так, самое трансцендентное явление буддийской культуры, нирвана, иногда рассматривается в буддийских текстах как некое место. Возможно, подобным образом метафора преодоления пространства ставится в один ряд с духовным преодолением.
Особый случай превращения ландшафта в священный текст возникает при упоминании его и его элементов в Священном писании. В результате происходит «сращение» священного текста с культурным ландшафтом. Такой сакральный ландшафт символизирует собой не космологические категории, а события священной истории. Такой ландшафт-текст вызывает естественную необходимость его «прочтения». В средние века в христианской культуре зародилась традиция паломничества к святым местам. «Сакральное, т.е. освященное церковью как обладающее особой святостью, пространство вызывало желание посетить его. Для благочестивого христианина паломничество представляло единственную и ни с чем не сравнимую возможность соприкоснуться со святынями. В отличие от мусульманства, христианство не обязывало каждого верующего совершить паломничество, однако многообразными способами подталкивало его к этому.  Наряду с максимально сакрализованным центром, Иерусалимом, существовало множество местных, локальных. Некоторые из них также пользовались широкой известностью в христианском мире» [10, с. 111]. Паломники «прочитывали» через географию Святой земли священную историю. Примером такого «прочтения» может служить «Описание Святой Земли» Иоанна Вюрцбургского [11].«География Святой Земли у Иоанна  это, собственно, новозаветная история, припоминаемая паломником по мере его перемещения в пространстве»[10, с. 112]. И по сей день места, связанные с жизнью и смертью Иисуса Христа, пророков и святых, при правильном их «прочтении» становятся ландшафтами-мистериями, в результате путешествия по которым паломники символически повторяли крестный путь Спасителя или мученический и полный откровений путь святого.
Таким образом, географическое пространство естественным образом включается в семиосферу – семиотическое пространство культуры, «внутри которого единственно возможны семиотические процессы» [12, с. 444]. Семиосфера определялась Ю.М.Лотманом и как «синхронное семиотическое пространство, заполняющее границы культуры и являющееся условием работы отдельных семиотических структур и, одновременно, их порождением» [13, с. 4]. Знак, символ – исконный язык культуры, позволяющий выразить Несказуемое в трехмерном физическом мире, несущий в ограниченных земных формах безграничность Беспредельности. В реальном географическом пространстве посредством Культуры проявляются импульсы и категории трансцендентного Неизреченного. Символизация пространства, призванная отражать в ландшафте категории Духа, есть изменение качества реального пространства путем проявления в ней иной реальности, мира более высоких измерений – мира идей, эйдосов, архетипов.
Символизирование пространства культурой приводит к тому, что не только освященное жизнью праведника место, но и просто обжитый ландшафт становится мандалой, иконой, священной книгой, в которой читаются законы мироздания. Умение «читать» подобные «священные тексты» в ландшафте подразумевает овладение их метафорическим языком, предполагающим не столько знание знаков, сколько представление об означающем. Для владеющего этой системой понятий перемещение в пространстве превращается в «чтение» сакральной космографии.
Современные ученые, подтверждая тезис В.И.Вернадского о потенциально созидательном значении научной мысли, начинают осмысливать географическое пространство, преображенное культурой в икону Космоса.
Теоретическая и творческая мысль, основанная на целостном понимании роли культуры в созидательном преображении пространства, воплощается в программы развития культурного ландшафта. Создаются уникальные региональные программы, основанные на ноосферном подходе и концепции культурного ландшафта, – такие, например, как комплексная стратегия развития Горного Алтая [14]. В этом отношении начинает оправдываться предвидение Вернадского о созидательной роли науки в процессе преобразования биосферы в ноосферу. Творческая, созидательная мысль ученых, владеющих сокровенным языком культуры, способна преобразовывать географическое пространство «в унисон со стихийным геологическим процессом, с законами природы». Но это пока только намечающаяся возможность грядущих преобразований. Новый виток осмысления и преобразования пространства – всего лишь один шаг человечества к ноосфере.

КУЛЬТУРНЫЙ ЛАНДШАФТ В ТВОРЧЕСТВЕ Н.К.РЕРИХА.
ФИЛОСОФИЯ ЖИВОЙ ЭТИКИ. ВЗАИМОДЕЙСТВИИ ЧЕЛОВЕКА И ПРОСТРАНСТВА. 

Осознание и ощущение инобытийности в реальном географическом пространстве – особое качество человеческого мышления. Такое мышление представляется наиболее творческим в процессе преображения пространства Культурой. Мысль творцов Культуры помогает остальному человечеству приобщиться к образному, одухотворенному пониманию пространства Планеты, являющемуся ступенькой к космическому мироощущению. Творцы Культуры изменяют стереотипы человеческого мышления, в том числе и пространственные, способствуют осознанию на уровне национальной и мировой культуры некоторых особо важных регионов и мест Планеты, где в наибольшей мере проявляются категории Духа в реальном пространстве. Места, освященные жизнью святых и праведников, великих творцов Культуры, в национальной и мировой культуре обретают сакральное значение. В таких местах изменяется восприятие окружающего мира, на первом плане сознания оказываются категории, весьма слабо задействованные в повседневной активности человека, – мысль устремляется к извечным законам мироздания, приобретает космический размах. Можно говорить об ассоциативной силе воздействия таких памятных, или «намоленных», мест, но, учитывая силу воздействия на личность, налицо объективное преображение пространства магнитом человеческого духа.
О подобном взаимоотношении человека и пространства Планеты и Космоса говорится в творческом наследии Рерихов, в книгах Живой Этики. Философия Живой Этики, родившаяся из синтеза культур Востока и Запада, принесла человечеству новое энергетическое мировоззрение во всей его полноте, которое не только позволяет прикоснуться к проблематике взаимодействия Земли и Вселенной, но и открывает величественную картину множественности миров. Она раскрывает значение Красоты и Культуры в эволюции человечества и Планеты. Философия Живой Этики свидетельствует о возможности со-творчества человека с Космосом. Находясь на поверхности Земли, человек способен творить, улавливая импульсы Космоса, тем самым преображая пространство Планеты.
Согласно концепции Живой Этики, в преображении планеты наиболее действенной оказывается духовная, а не механистическая энергия культуры. Философские и духовные искания человечества можно рассматривать как основной фактор качественного изменения Планеты. Культура в том ее значении, о котором писал Н.К.Рерих – «Культ-Ур  значит Почитание Света» [15, с. 45], – представляет собой проявление, материализацию реалий без-óбразных категорий Духа, проявившихся в духовном творчестве людей. Такая материализация, например, в виде памятников культуры, опять же, как магнит, притягивает к себе потоки людей, на несколько мгновений или на всю жизнь изменяя их мировосприятие. «Магнит, с точки зрения Живой Этики,  это, прежде всего, энергия, притягивающая к себе другую энергию. Форма и структура магнита может быть самой разной, так же, как и качество энергии, которую он в себе несет. Магнитом, например, является энергия духа» [16, с. 81]. Магнит человеческого духа «претворяет идеи пространства в действие» [17, ч. 3, II, 7], соединяет пространство наиболее возвышенных эйдосов и архетипов с реальным географическим пространством.
Поэтому так значимы передвижения и действия в пространстве Планеты великих людей, пассионариев, как называл их Л.Н.Гумилев, учитывая их объективное воздействие на окружающую реальность.
Особое значение в осмыслении земной поверхности Культурой имеют путешествия, когда «проживается» и описывается жизненное пространство других национальных культур. От уровня понимания символических ключей национальной культуры зависит качество описания ее культурного ландшафта, его включение в мировую культуру на новом уровне. В этом случае путевой дневник становится описанием сакрального образа мира национальной культуры, отражением особенностей ее космического мироощущения и даже духовным откровением. Для открытия не только кодов культуры, но и символики красоты природного и культурного ландшафта особую роль играет культурный багаж личности путешественника. Проникновение в запредельное через ворота природного пейзажа, насыщенного символикой связанных с ним культур, доступно лишь человеку, вполне владеющему семиотическими кодами культуры. Напротив, человек, несущий в себе жесткую систему восприятия собственно культурной или религиозной традиции, не способен адекватно увидеть и описать иной культурный ландшафт. Так, в эпоху крестовых походов путевые заметки крестоносцев не несли в себе сведений о национальном ландшафте Палестины, представляя исключительно прочтение священной истории. Красота Святой Земли и ее возвышающая сила оставались за рамками повествования [18].
Фигура Н.К.Рериха особенно выделяется в числе великих путешественников и творцов, внесших немалый вклад в осознание пространства Планеты мировой Культуры. Н.К.Рерих своим творчеством нес человечеству принципиально новое ощущение и понимание пространства, осмысление его одновременно в эстетическом, историческом, мифологическом и космическом ракурсах. В его творческом наследии запечатлены уникальные пространственно-временные сочетания. В ландшафте с одинаковой легкостью им читались прошлое и потенциальное будущее, его творческой мыслью соединялись разные концы света. Например, в одном из литературных пейзажей художником строится через пространство мост, устремляющий мысль читателя в сферы Духа, от Оби до легендарного Шамбатиона, упоминавшегося в Ветхом Завете: «Во все небо стояла радуга. И не одна, но две. И в радужные ворота стремилась широкая Обь. Великая Обь  родина жены и змия.
Шамбатион-река стремительно катит по порогам и камням. Кто не пострашится, перейдет ее. А на другой стороне живут люди М. М  самая священная буква алфавита, она скрывает имя грядущего. Каббала помнит Шамбатион. Катит камни  катунь настоящая. И не построен еще город на месте новом» [19, с. 279].
Н.К.Рерих как никто другой умел прочувствовать сакральность пространства национальной культуры и внести в него свое собственное, обновляющее понимание синтеза. Живописным полотнам Н.К.Рериха присуще изображение пространства в самой сокровенной его динамике – в устремленности к духовному фокусу Планеты, в причастности Культуре и Красоте. Основная тема изображаемого великим художником ландшафта (на полотне или на писчей бумаге) – его насыщенность общечеловеческими духовными символами, связь с заповедной страной Духа.
Творчество Н.К.Рериха, равно как художественное, так и философско-литературное, приоткрывает завесу над сокровенной, космической символикой пространства Планеты в богатстве ее национальных культур. В живописных и литературных творениях Н.К.Рериха очень важно несказанное и несказуемое. Несказуемое пронизывает географическое пространство, наполняет его значимыми и многозначными местами, в которых происходит соединение Земли и Космоса, истории и легенды. Не случайно пересечение географического и духовного пространств занимает особое место в ландшафтных описаниях Н.К.Рериха. На многих живописных его полотнах отсутствует линия горизонта – она оказывается скрытой либо горными хребтами, либо светящейся дымкой, скрадывающей непреложность границы между землей и небом. Его литературным произведениям также свойственно отсутствие горизонта. Это ощущение безграничности пространства проходит красной нитью через все творчество Николая Константиновича, от восклицания царевича из его сказки: «Не вижу границ!» до путевых заметок с маршрутов его азиатских экспедиций. Путевым дневникам Н.К.Рериха свойствен взгляд за горизонт: «И киргиз указывает на дымчатый, розоватый северо-восток  там великая Такла-Макан! Там захороненные города. Там Куча  столица бывших тохаров. Дальше, там, на склонах гор, Карашар  древнее место. Там долго до сокрытия находилась, по свидетельству китайских историков, чаша Будды, перенесенная в Карашар из Пешавара. А еще дальше  отроги Небесных гор и полунезависимые калмыки, помнящие свою историю, свои горы, пастбища и священные горы. А еще дальше  великий Алтай, куда доходил Благословенный Будда» [19, с. 132]. В этом лаконичном и красивом описании рефреном звучит слово «дальше», устремляя взгляд читателя-зрителя поверх горизонта, призывая его обратиться к распределенным в пространстве историко-культурным и духовным вехам.
Н.К.Рерих не только отразил наиболее сакральные ландшафты Азии на своих полотнах и принес в европейскую культуру особую цветовую гамму Азии и философское понимание ее природных и культурных ландшафтов. В литературных произведениях Н.К.Рериха очерченная лаконичными фразами пластика ландшафтных форм, ощущение открытости пространства, звуковой ландшафт даны в контексте космических легенд Востока, выражая смысловую индивидуальность ландшафтов, обозначаемую современными учеными как «смысл места» [20]. Судя по удивительно прочувствованным описаниям, Н.К.Рерих был не чужд умению Востока применять «экстериоризацию чувствительности не только к отдельным личностям, но и как бы к целым местностям» [19, с. 288].
Особая любовь связывала великого русского художника и самые величественные горы Планеты. «В Гималаях кристаллизовалась великая веданта. В Гималаях Будда вознесся духом. Самый воздух Гималаев пропитан духовным напряжением  истинная Майтрейя Сангха» [19, с. 316]. Гималаи стали источником высоких откровений великого сына России, они навсегда запечатлели его творчество на скрижалях великих человеческих свершений.
Согласно Рериху, человек, художник, становится со-творцом сил, создавших Планету в ее первозданном виде. Творческое сознание художника преображает мир не только на полотне. О Гималаях справедливо можно сказать, что они стали обителью не только земной, но и космической красоты благодаря творчеству таких людей, как Рерихи и их Учителя.

***

На переломном этапе рубежа тысячелетий человечество вновь выбирает свой путь. Культура – или бескультурье, разрушение – или созидание. Выбор очень драматичен, так как если путь Культуры ведет человечество к созданию ноосферы, то окончательный отказ от этого пути грозит гибелью не только биосфере, но и всей Планете в целом. Только когда язык Культуры станет всеобщим, когда каждый человек станет со-творцом Космоса, своим творческим сознанием трансформируя окружающее пространство, «читая» его как книгу Божественных откровений и своей светоносной мыслью занося на ее страницы новые письмена, возможно, только тогда можно будет сказать, что ноосфера состоялась и пространство земной поверхности Планеты действительно преобразовано в сферу Разума.

Литература

1. Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. М.: Наука, 1991.
2. Абашев В.В. Пермь как текст. Пермь в русской культуре и литературе ХХ века. Пермь: изд-во Пермского университета, 2000.
3. Веденин Ю.А. Очерки по географии искусства. СПб.: Дмитрий Буланин, 1997.
4. Лавренова О.А. Географическое пространство в русской поэзии XVIII – начала XX в. (геокультурный аспект). М.: Институт Наследия, 1998.
5. Штейнс В.В. Человек и культурный ландшафт // Интеллектуальные ресурсы развития научно-технического прогресса. Тезисы докладов и сообщений. Нальчик, 23–27 мая 1988 г. М.,1988.
6. Топоров В.Н. Река / Мифы народов мира. В 2 т. Т 2. М., 1988.
7. Федоров Н.Ф. Как может быть разрешено противоречие между наукою и искусством? / Русский космизм. М., 1993.
8. Miller К. Mappae mundi. Die altesten Weltkarten. Stuttgart, 1895—1896.
9. Учение Живой Этики. Беспредельность. М.: МЦР, 1995.
10. Мельникова Е.А. Образ мира. М.: Янус-К, 1998.
11. Iohannes Wirzburgensis. Descriptio terrae sanctae // PL. 1854. T.155. Col.1053—1090. Пер. на англ. яз.: Description of the Holy Land by John of Würzburg (A.D. 1160—1170) A.Steward. L., 1890.
12. Лотман Ю.М. Об искусстве. СПб., 1998.
13. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. М., 1996.
14. Теория и практика организации международной биосферной территории (на примере сети ООПТ Горного Алтая). Барнаул, 1999.
15. Знамя Мира. М.: МЦР, 1995.
16. Шапошникова Л.В. Веления Космоса. М.: МЦР, 1996.
17. Учение Живой Этики. Озарение. М.: МЦР, 1994.
18. Бизэ А. Историческое развитие чувства природы. СПб., 1890.
19. Рерих Н.К. Алтай – Гималаи. Рига, 1992.
20. Datel R., Dingemas D.J. Environmental perception, historic preservation and sense of place // Environmental perception and behavior. Chicago, 1984.